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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Jean Benoist, “À propos des changements historiques et contemporains de l'hindouisme aux Antilles”. Un article publié dans la revue ÉTUDES CRÉOLES, no 1-2, 2008, pp. 15-26. [Autorisation formelle accordée par l'auteur, le 17 juillet 2007 de diffuser, dans Les Classiques des sciences sociales, toutes ses publications.].

Jean Benoist [1]

À propos des changements historiques et contemporains
de l’hindouisme aux Antilles
”.

Un article publié dans la revue ÉTUDES CRÉOLES. No 1-2, 2008, pp. 15-26.

Résumé
Introduction
Un hindouisme dans le piège de la plantation coloniale
La fin de l’enfermement insulaire
Tensions et contradictions
Un avenir ouvert

Résumé

L’Inde a participé à la saveur de ce carry qu’est le monde créole. Et ceux qui en sont venus se sont fondus dans ce monde tout en le transformant, parfois beaucoup, d’autres fois moins. Ils vivent de nos jours, avec tous les habitants des îles et des terres créoles des changements considérables. Ces changements bien que consubstantiels avec toutes les transformations des sociétés créoles, prennent dans le domaine indien, et en particulier dans le champ religieux hindou, des formes spécifiques, qui sont évoqués dans ce bref essai.


Introduction

La présence indienne dans les îles, longtemps restée au second plan de leur vie sociale et culturelle, a connu depuis quelques années un changement considérable. Les célébrations qui  ont marqué voilà peu d’années le cent cinquantième anniversaire de l’arrivée des premiers Indiens aux Antilles françaises en est un témoignage éloquent. Car la visibilité du fait indien local s’est beaucoup accrue en une dizaine d’années, et les apports de l’Inde sont de plus en plus pris en compte dans la définition de l’identité antillaise; bien plus, c’est la culture classique de l’Inde qui a fait une entrée remarquée. Les contacts avec le continent indien se multiplient, la musique, les danses, les temples se renouvellent, la littérature traduit l’entrée des Indiens dans le champ de la conscience antillaise. L’engouement pour les choses de l’Inde qui a saisi tout l’Occident se développe aussi au sein des élites antillaises. Il va bien au-delà du cercle des descendants des immigrants dont on commémore la venue, et qui, par les études, par l’acquisition de terres et la création d’entreprises, par leur place au sein du monde politique ont suivi depuis  un siècle et demi une courbe ascendante.

Tout cela ne va pas sans questions. Il s’était en effet établi au long du temps qui a suivi l’immigration indienne un certain équilibre Or tout changement dans une société met en branle les acquis et suscite des tensions avant que ne soit atteint un nouvel accord. Les descendants des immigrants s’étaient fait une place ; mais une place modeste, qui les cantonnait à des activités agricoles et à des positions subalternes, à quelques remarquables exceptions près. Sans être vraiment séparés du reste de la population rurale, ils étaient tenus dans une enclave informelle, où les maintenait la pression du milieu environnant, pression qui n’empêchait certes ni les contacts, ni les échanges mais qui les pénalisait à travers une série de stéréotypes négatifs.

Mais, peu à peu, le cadre insulaire et la plantation ont fait, des fils des immigrés d’autrefois, des Martiniquais et des Guadeloupéens, même si la conscience de leurs héritages modèle quelque peu leur profil identitaire. Leur collectivité informelle s’est perpétuée, ravivée dans certaines circonstances, tout en ne s’exprimant guère, si ce n’est par des activités religieuses sur lesquelles la population a toujours porté un regard ambivalent et que l’Église catholique a longtemps condamnées.

C’est tout cela qui change : la place dans la société, l’image du passé et de la présence indienne, la forme du religieux hindou.

On ne peut bien évidemment pas tout aborder, il y faudrait un gros volume. Je concentrerai ici l’attention sur quelques axes du changement religieux, car la religion est au coeur des permanences indiennes, et, par sa diffusion hors du cercle des descendants des immigrés, l’une de leurs contributions au patrimoine identitaire de la Guadeloupe et de la Martinique [2]


Un hindouisme dans le piège de la plantation coloniale

Disons tout de suite que l'hindouisme qui s'est développé dans les îles de la Caraïbe comme dans l'océan indien est d'abord le fruit des conditions d'une histoire migratoire. Mais il n’est pas une simple transplantation : il a connu des ajustements constants aux sociétés où il a été introduit. Il a d’abord dû se faire cette place, avec difficulté. Puis il lui a fallu trouver une forme qui convienne à la diversité des immigrants venus de l’Inde et à leurs descendants et qui soit acceptée par tous ceux qui, dans des positions fort diverses, formaient la société post-esclavagiste de plantation. On est loin d’un transfert passif, mais bien au sein d’une dynamique de conflits et d’échange, qui n’a jamais cessé.

On pourrait imaginer que cet hindouisme a maintenu un lien fort avec l’Inde, comme ce fut le cas à l’île Maurice. Mais la situation minoritaire des travailleurs immigrés aux Antilles et l’éloignement géographique et politique de l’Inde ne l’ont pas permis. Le contact coupé avec l’Inde réelle s’est transféré sur une Inde imaginaire ; l’hindouisme est demeuré le support d’un ensemble de valeurs et la caution de bien des rapports sociaux ; il a été au coeur de l’identification de ceux qui étaient venus de l’Inde et de leurs descendants, par eux-mêmes comme par les autres. Il a été aussi à la fois une coupure et un lien avec la société environnante, à travers de multiples stratégies identitaires. Des tensions et des conflits se sont noués autour de lui, et même en son sein, mais ils sont demeurés comme enfouis dans la profondeur du tissu local de la société de plantation, ne pénétrant qu’en de rares occasions le domaine public.

Qu’on me permette de situer cette vaste question en citant quelques paragraphes du début d’un livre que j’ai consacré voilà quelques années aux « Hindouismes créoles »

« La rencontre de l'Inde avec les mondes créoles est celle d'une complexité avec une autre complexité. Dans des sociétés tendues, harcelées d'inégalités, où l'on n'entre qu'à la place assignée par la logique de la production, où l'on est étiqueté par la marque d'une race, d'une origine, de traits physiques, se sont mis peu à peu en place les acteurs, et chacun a construit sa propre histoire. Histoire des Blancs, maîtres ou travailleurs, royaumes et Compagnies. Histoire des Noirs, esclaves et révoltés, histoire de sucre, de terre, d'exil, d'appel à la mémoire et aux Dieux d'une Afrique remémorée. Histoire d'Indiens ensuite, travailleurs engagés au 19° siècle et destinés par le projet économique de la société à demeurer rivés aux plantations qui avaient besoin de leurs bras, mais qui ne voulaient pas d'eux comme citoyens...

Dans le scénario original, chacun avait sa place, et n'avait que sa place. Mais les acteurs n'ont pas seulement appris leur rôle. Ils ont peu à peu quitté le texte prévu et ils ont improvisé des dialogues inattendus. À ce qu'on a voulu leur apprendre, ils ont substitué des paroles d'auparavant et des mots inventés. Ils ont retouché le scénario, ils sont entrés en conflits entre eux, et l'on a vu se dérouler des scènes imprévues... » [3]

Les efforts des individus dominés pour recentrer leur monde se sont certes traduits en révoltes ; mais ils ont été largement confortés par le soubassement religieux qui leur était propre. À la fois parce qu’ils en avaient hérité du pays de leurs origines et parce qu’ils l’avaient retouché dans la nouvelle société à l’idéologie de laquelle il opposait d’autres valeurs, un autre sens du monde, un autre projet pour eux-mêmes et pour leurs descendants. Cette place des Dieux est fondamentale. J’ me permets encore de citer un extrait du même livre :

«  Comme certains galets sacrés que l'on remarque à peine, sous un arbre, au bord d'un chemin, ils avaient une présence discrète, mais leur regard aigu inspirait ceux qui venaient de l'Inde, puis leurs descendants. A la manière de souffleurs de théâtre, ces Dieux étaient toujours à proximité de la scène où les Indiens devaient jouer... Curieux souffleurs, qui détournaient les acteurs des rôles que l'on attendait d'eux et qui disaient par leur bouche le message de leurs ancêtres. Les Dieux d'Afrique avaient fait la même chose, pour d'autres acteurs; leur voix s'était enflée dans des cultes nouveaux, avec cette force qu'a eu l'Afrique de créer une partie du monde spirituel des Amériques, car vaudou, candomblé ou shango ont construit les référents du sens pour des peuples issus des broiements de l'histoire. Les artistes et les anthropologues ont su voir dans les Dieux d'Afrique en Amérique les porteurs d'un grand message. Les Dieux de l'Inde aussi ont eu en terres créoles un rôle exemplaire dans le va-et-vient de la mémoire et de la lutte, de la représentation du monde et de sa construction. Le mythe a été, et est encore, à la fois souvenir, levier et projet, tandis que le monde nouveau s'incorpore à son tour dans les lieux, les actes, et le langage du mythe, offrant ainsi un passé à des espaces auparavant sans mémoire. »

L’hindouisme était une religion de survie, chez des travailleurs pauvres, humiliés, mal intégrés. Ils y cherchaient signification et protection. Or ces immigrants étaient en majorité originaires des castes les moins élevées, et des groupes sociaux les moins instruits en matière de religion ; peu encadrés par de rares individus capables d’accéder aux grands textes, imprégnés de la religion qui se pratiquait dans les villages de l’Inde, ils ont transféré dans les îles la forme de religion hindoue de leur milieu d’origine.

Le panthéon, les rituels, les pratiques cultuelles sont demeurés remarquablement fidèles à cette religion populaire. Ils sont marqués par la prépondérance des relations au divin dans un système de négociation où la demande qui lui est adressée est assortie d’une promesse, qui se concrétise elle-même par une offrande. Celle-ci consiste très souvent en sacrifices animaux lors de cérémonies familiales ou publiques. La dimension transcendantale n’est certes jamais absente, mais elle est comme seconde par rapport à une relation pragmatique, celle d’hommes écrasés qui s’adressent au divin pour les aider à lutter contre les aléas incontrôlables de leur sort. Dans cet hindouisme pragmatique, on va s’adresser à telle ou telle forme du divin, concrétisée par une des figures du panthéon populaire, tandis que les divinités les plus emblématiques du brahmanisme sont placées dans un arrière-plan lointain, ou ignorées.

Le malheur et les angoisses de l’existence, partagés avec d’autres segments de la population, assurèrent à cet hindouisme qui semblait détenir de tels pouvoirs le prestige ambigu d’une magie, à la fois attirante et inquiétante, qui l’ancrèrent dans la conscience créole. Les Indiens de la Guadeloupe longtemps si défavorisés dans l’échelle sociale détenaient un pouvoir symbolique puissant, auquel on attribua une part de leur réussite à mesure qu’elle s’affirmait. L’attrait l’emportant sur le trouble et sur l’inquiétude, conduisit un nombre croissant de personne qui n’avaient pas de lien direct avec eux à se tourner vers leurs cultes, pour des raisons également pragmatiques, ce qui a conduit à une certaine diffusion de ses pratiques et de ses valeurs au sein des milieux les moins favorisés.

Mais tout cela se déroulait comme à l’écart de la conscience explicite de la société globale, courants souterrains et silencieux qui la parcouraient sans s’exprimer.


La fin de l’enfermement insulaire

Depuis quelques années par contre, il semble que le long silence a pris fin. Les raisons qui ont bouleversé la situation sont multiples et elles ont convergé vers un renouvellement de l’hindouisme et vers son affirmation sur la scène sociale et culturelle des îles.

Localement, une évolution a commencé –au cours des années 1970 mais avec une forte accélération depuis une dizaine d’années-- lorsque la hausse du niveau de vie, l’accès croissant aux études supérieures, ont fait émerger des élites désireuses d’ajuster leur culte à leur image d’elles mêmes. Ce qui se passa sur place doit aussi beaucoup aux changements qui se produisaient à l’échelle mondiale. Les rapports avec l’extérieur ont été des catalyseurs.

Sans invoquer à tous égards la mondialisation, on peut cependant être frappé de l’incidence locale de la facilité accrue des communications (voyages, internet, etc.) qui ont mis littéralement fin à l’enfermement insulaire, sans compter l’arrivée de plus en plus fréquente de films et de spectacles venus de l’Inde. Encore au début des années 1970, la présence aux Antilles d’images, d’objets ou de disques issus de l’Inde était tout à fait exceptionnelle, et lorsqu’on se référait à l’Inde, cela ressemblait plus à la « Guinée » surnaturelle invoquée par des cultes afro-américains qu’à l’Inde réelle, qu’il s’agisse de l’Inde classique ou de l’État moderne. La sacralisation du tamoul, qui semblait une langue réservée à l’usage des cultes, langue qui n’était jamais profane pour la très grande majorité des croyants, montre bien quelle distance s’était établie avec l’Inde concrète.

Mais à quelle Inde accéda-t-on, et qui y accéda ? La recherche des sources s’accompagnait d’une mise à distance de leur forme locale. Un biais est vite apparu. Les plus informés étaient bien évidemment les plus instruits, ceux qui, globalement, appartenaient aux segments les plus aisés des sociétés antillaises. L’Inde qu’ils rencontrèrent fut une autre Inde que celle de leurs ancêtres. La civilisation indienne, dans le prestige de son rayonnement, l’hindouisme à travers les ouvrages traduits en français ou par l’enseignement de swamis étaient bien plus accessibles que ce qui se passait au cœur des campagnes du pays tamoul , du Bihar ou de l’Uttar-Pradesh. Cela répondait aussi bien mieux à un désir profond de combattre les humiliations en se rattachant à une grande civilisation, à une grande religion. Du coup les cultes des pousari locaux semblèrent soit archaïques, soit déformés. On taxa ceux qui les conduisaient d’ignorants, voire de falsificateurs. On se prit à douter de leur savoir, de la qualité des cultes, de la validité des prières marmonnées par des prêtres qui ne les comprenaient pas. La connaissance de l’Inde par les textes, l’accès à l’histoire de l’Inde, les premiers travaux de recherche sur l’histoire de la migration indienne confirmèrent ces doutes et poussèrent à envisager une certaine mise à l’écart des traditions locales au profit d’un renouvellement issu de toutes les sources qui donnaient, en Occident, accès à l’hindouisme. Et l’on n’y trouvait ni Maldévilin, ni Mariémin, ni les sacrifices d’animaux, mais d’autres Dieux, d’autres fêtes.

Ces changements dans l’appréhension par certains de l’hindouisme local ont contribué à donner une nouvelle valeur dans les sociétés martiniquaise et guadeloupéenne à ce qui venait de l’Inde. Cette « Inde en nous » [4] suscita attention et attrait ; elle fit naître aussi certains soupçons de communautarisme et quelques rejets plus ou moins explicites, mais, en tout état de cause, l’hindouisme et la culture indienne sont devenus dans les îles des éléments de la vie sociale et culturelle.

Les efforts de ceux qui tenaient ces positions n’étaient cependant pas négligeables. Études, apprentissage de la lecture des textes sacrés, pèlerinages en Inde firent de  nombre d’indo-antillais des pratiquants informés et convaincus de l’hindouisme qu’ils découvraient. Mais ils reproduisirent alors aux Antilles les oppositions (toujours nuancées d’ailleurs) qui existent en Inde même entre cette « grande tradition » et les « cultes de village ». Approfondir l’hindouisme, réintroduire l’Inde devint alors porteur de deux courants. L’un ouvrait largement les portes à ce qui venait de l’Inde, cherchait la caution de brahmanes de L’Inde ou de Trinidad, optait pour un hindouisme littéralement nouveau pour les îles, et se distanciait des réalités locales.

L’autre affichait face à cette irruption la résistance d’une autre vision, qui s’appuyait sur la foi locale, sur les manifestations du divin que les ancêtres avaient introduites et sur les pratiques cultuelles que leur service exigeaient.


Tensions et contradictions

Ainsi, deux propositions se contredisaient-elles, et leur opposition, d’abord assez peu: marquée a eu tendance à s’accroître, malgré les louables efforts de synthèse opérés par nombre de croyants. L’un de ces courants s’ouvre grand sur l’extérieur, qu’il soit indien ou non, et il pousse à réformer à la base l’hindouisme local, dans ses pratiques et dans ses manifestations cérémonielles et artistiques (musique, statuaire, ordonnancement des temples, etc). L’autre se soucie avant tout d’approfondir les héritages, et de ne les retoucher qu’avec prudence, en enrichissant sans renier, en ajoutant sans supprimer. On peut les désigner respectivement comme « indianisant » et comme « patrimonial »

Tous deux se développent au carrefour d’une véritable quête religieuse et d’une réévaluation sociale de la place de l’hindouisme dans les îles, mais ils conduisent à des choix très différents.

Le courant indianisant valorise les textes des grands penseurs de l’Inde, le végétarisme, la musique panindienne, les danses classiques de l’Inde. Il place au premier plan les formes du divin qui se manifestent dans le panthéon des grands temples de l’Inde, la tendance sivaïte l’emportant en général. On noue des contacts avec des Indiens du Canada, de Trinidad, de l’Inde ; on va en Inde, on étudie musiques et danses de l’Inde classique, on s’identifie à l’Inde moderne. Il n’est pas sans intérêt de noter que le gouvernement indien, jusque là assez indifférent, voire même hostile, aux émigrés, fait actuellement un grand effort pour nouer avec eux des liens solides, et les Antilles ne sont pas à l’écart de son regard.

Sans qu’il y ait pour autant un intégrisme, il se produit un fondamentalisme où les sources indiennes balaient la référence au local. La recherche d’une religion authentique conduit à la négation de l’essentiel de l’hindouisme local.

La recherche de l’authenticité dépend du point de vue de celui qui est en quête de savoir. Le courant « patrimonial » recherche lui aussi une authenticité indienne. Mais il oriente sa demande dans un autre sens. La référence fondamentale n’est pas l’Inde lointaine ou l’Inde éternelle, c’est l’Inde des ancêtres, de ceux qui en sont partis et qui se sont fixés aux îles. Leurs cultes, leurs Dieux, leurs chants et leurs danses se sont peut-être affadis sous l’impact de l’exil, puis de la modernisation et de l’urbanisation ; les pousaris ont sans doute perdu certaines de leurs connaissances ; mais cela ne conduit pas à tout rejeter. Il faut au contraire restaurer au mieux ce que le temps a usé. Les Dieux des ancêtres sont toujours là ; la terre antillaise leur a offert bien des sacrifices, qu’ils ont acceptés, et ils en attendent encore, pour la suite du temps.

Débat ouvert, où chacun est bien souvent partagé, selon les moments, selon les circonstances, mais qui entraîne de véritables divergences. Les héritiers des ancêtres tamouls sont peut-être les moins prêts à abandonner ce passé, comme dans une solidarité avec toutes les affirmations tamoules au sein de l’Inde elle-même.


Un avenir ouvert

Si nous prenons un peu de distance avec la vie antillaise de ces cultes, nous voyons nettement combien ces changements de l’hindouisme antillais sont en fait une sorte de « mise à jour » d’un culte longtemps isolé de ses sources. Ils rétablissent une structure plus proche de celle qui existe au Tamil Nadu, et semblent nous éloigner d’un hindouisme proprement « créole ». La place que prend de plus en plus la « grande tradition », avec l’appui des prêtres brahmanes, venus de l’Inde ou de Trinidad, et des élites locales instruites dans l’hindouisme brahmanique, ne diffère que peu de celle qu’elle détient dans le sud de l’Inde où l’observation des grands temples et des institutions religieuses montre sa force.

Mais, dans l’Inde tamoule, cette place est plus contestée que ne le proclament ses soutiens. Les « cultes de village » y sont d’une grande vitalité, et leur fréquentation est considérable, leur pratique quotidienne. Les observer, y participer, nous plonge dans un univers bien peu différent de celui des cultes antillais. Et, en Inde aussi, ils sont dévalorisés par le discours élitaire et combattus, en particulier dans leurs manifestations sacrificielles. D’ailleurs, la loi a reflété la pression dominante et elle a interdit depuis 1950 (« Tamil Nadu Animals and Birds Sacrifices Prohibition Act ») la pratique des sacrifices animaux. Ils ont certes continué dans les campagnes tamoules, mais d’une façon un peu moins apparente.

 Mais la roue de l’histoire n’arrête jamais de tourner…Les sacrifices d’animaux ne cessant pas, le gouvernement du Tamil Nadu a récemment voulu renforcer cette loi. Les protestations ont été très vives et les pressions populaires considérables, si bien que la loi, loin d’être renforcée vient d’être abrogée après un demi-siècle d’application très partielle… Désormais, les cultes, tels qu’on les connaît aux Antilles, retrouvent leur légitimité indienne. Cela apporte un argument nouveau aux tenants du courant « patrimonial » . L’authenticité des cultes qu’ils veulent maintenir est confirmée, non seulement par des attestations venues du passé mais également par leur pérennité en Inde même.

On peut supposer que cela renforcera aux Antilles le camp des tenants de la fidélité aux cultes sacrificiels des ancêtres immigrés. Si bien que, de façon apparemment paradoxale, le rapprochement avec l’Inde, qui semblait ébranler cette tradition, vient au contraire la conforter…

* * *

On peut se demander, après ce bref panorama des évolutions récentes de l’hindouisme aux Antilles, s’il est suffisant d’en rester là. On garde certes à l’esprit le fait que le mouvement de changement est général, et qu’il concerne toutes les catégories sociales. Mais porter le regard de façon privilégiée sur seul « fait indien ». pose un filtre qui pourrait ne donner à voir, à construire, qu’un objet rendu artificiel par ce que masque ce filtrage. Nous savons tous que même ceux qui arborent les marques les plus visibles de leur « indianité » sont aussi, et souvent en premier lieu, des Antillais. Dans leurs valeurs, dans leur habitat, dans leurs orientations sociales et politiques, ils se distribuent sur tout le spectre de l’antillanité ; dans les goûts artistiques, musicaux, dans les pratiques de danses festives, et même dans bien des choix alimentaires, ils sont « indiens » à temps partiel, ou plus exactement dans certaines phases de leur vie quotidienne, laquelle intègre harmonieusement de façon très générale leur créolité.

Symétriquement, les faits indiens sont de moins en moins perçus comme étranges et étrangers au sein de la population. L’appropriation de l’apport indien va loin, non seulement dans la cuisine ou dans la fréquentation de certains cultes, mais dans l’apparition de divers types d’espaces intermédiaires au sein de la culture et de la vie privée, voire de la construction identitaire. La connaissance des dynamiques de l’hindouisme aux îles peut-elle alors se dissocier de celle de l’ensemble de la vie sociale et culturelle des Antilles? Bien plus, cette dynamique n’est-elle pas un exemple et un guide, devant les redoutables problèmes qui se posent avec acuité à l’espace français ?



[1] Professeur émérite université Paul Cézanne, Aix-Marseille

[2] On trouvera dans le livre « Les arts de l’Inde à la Guadeloupe et à la Martinique » par Jean Benoist, Monique Desroches, Gerry l’Étang et Francis Ponama, Ibis Reouge, 2004, une présentation plus complète de ces changements.

[3] Jean Benoist « Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles » Paris, éditions du CTHS, 1998, 303p

[4] Titre du numéro 9 (1989) de la revue martiniquaise « Carbet »



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le dimanche 14 juin 2009 7:49
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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