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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Georges BALANDIER, “Tendances de l'ethnologie française I”. Un article publié dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 27, juillet-décembre 1959, pp. 11-22. Paris : Les Presses universitaires de France. [Suivi de Germaine Dieterlen, “Tendances de l'ethnologie française II”, pp. 23-26. [Autorisation formelle de diffuser ce texte dans Les Classiques des sciences sociales accordée par M. Balandier le 28 janvier 2008.]

Tendances de l'ethnologie française

 

Georges BALANDIER,
Tendances de l'ethnologie française I”.
 
Un article publié dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 27, juil-let-décembre 1959, pp. 11-22. Paris : Les Presses universitaires de France.
 
 
Germaine DIETERLEN,
Tendances de l'ethnologie française II”.
 
Un article publié dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 27, juil-let-décembre 1959, pp. 23-26. Paris : Les Presses universitaires de France.

 

Georges BALANDIER 

Tendances de l'ethnologie française I”. 

Un article publié dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 27, juillet-décembre 1959, pp. 11-22. Paris : Les Presses universitaires de France.

 

L'ethnologie française se rattache à une ancienne tradition ; après Montaigne, les philosophes et encyclopédistes du XVIIIe siècle - Diderot, et surtout Rousseau, considéré comme « le plus ethnographe des philosophes » par C. Lévi-Strauss - avaient déjà conçu un traitement systématique des matériaux de caractère ethnographique, avaient élaboré des théories de la société et de la culture qui ne se référaient plus au seul « univers civilisé ». Malgré ces antécédents prestigieux, l'ethnologie française n'a longtemps eu qu'une existence discrète, vivant à l'ombre des disciplines plus classiques (philosophie sociologisante, histoire, géographie humaine), trouvant place avec difficulté et parcimonie dans le cadre des enseignements universitaires. 

Comment expliquer ce paradoxe ? La fondation de la sociologie française, en raison de la vigueur et des ambitions de celle-ci dès sa naissance, a retardé la constitution de l'ethnologie et de l'ethnographie en tant que disciplines originales et autonomes. À l'inverse de ce que fut l'histoire de ces sciences en Grande-Bretagne et aux États-Unis. Émile Durkheim, Lucien Lévy-Bruhl, Marcel Mauss ont été, à distance, les « utilisateurs » des données ethnographiques ; ils ont construit les premières grandes synthèses, dressé les cadres théoriques et tracé les orientations selon lesquelles ethnographes et ethnologues organisaient les résultats de leurs recherches. Pendant une longue période, ces derniers (dont beaucoup n'avaient pu recevoir une formation spécialisée) ont collecté les matériaux et établi les monographies illustrant la diversité des sociétés et des cultures, mais ils n'ont guère contribué à une création théorique dont ils restaient les « serviteurs ». Une simple preuve : le seul manuel d'ethnographie publié en langue française a été réalisé à partir des enseignements de M. Mauss ; il n'est donc pas l'œuvre d'un 'chercheur ayant une longue pratique du « terrain » [1]. 

On comprend mieux ainsi à quel point l'influence des illustres fondateurs de la sociologie française fut déterminante ; et de manière exclusive jusqu'aux environs de la seconde guerre mondiale. Durkheim, en définissant les « structures élémentaires » de la société et les « formes élémentaires » de la culture, Lévy-Bruhl, en manifestent les catégories et les processus opératoires de la a mentalité primitive », valorisaient à l'extrême la notion de primitivité. Ils incitaient à ordonner les résultats des recherches ethnologiques et sociologiques selon un ordre manifestant le passage du plus simple au plus complexe, du moins civilisé au plus civilisé, du prélogique au logique. Ils conduisaient à faire de l'ethnologie, aux côtés de la préhistoire et de l'archéologie, l'une des sciences permettant d'élucider les origines de la société et de la culture. La première génération des ethnographes et ethnologues français a conçu sa tâche selon ces perspectives : elle a été orientée par la recherche et l'étude des cas « primitifs » et non altérés ; elle n'a pris conscience des transformations et des dynamismes sociaux que dans la mesure où ils contrariaient sa démarche, en dénaturant ou en annihilant les faits « primitifs » qu'elle entendait saisir. Cette prise de position n'est pas spécifiquement française, mais elle est très accentuée dans ce cas particulier. La valorisation du fait « primitif » et, par ailleurs, le rôle prépondérant que Durkheim accordait à la « causalité interne », en matière d'explication sociologique, expliquent la double caractéristique à l'instant mentionnée. 

Il convient cependant de rappeler que M. Mauss a occupé une position « à part » et que son oeuvre n'a exercé qu'une influence plus tardive. Elle n'a été saisie dans ses apports les plus modernes - intégration de la psychologie, mise en évidence des corrélations fonctionnelles, manifestation du phénomène social « total », etc. -, qu'à une date récente. Elle a trouvé certains prolongements dans les travaux de G. Gurvitch, en sociologie, dans ceux de C. Lévi-Strauss, en ethnologie. Elle a armé la pensée des chercheurs qui prirent- contact avec le « terrain » aux environs de 1930, et commencèrent à envisager systématiquement les problèmes particuliers à l'enquête ethnographique et à la démarche ethnologique. 

C'est avec cette génération, scientifiquement mieux formée et attachée aux recherches concrètes (en Asie, en Afrique, en Amérique et en Océanie), que l'ethnologie française s'établit avec plus d'indépendance. L'expédition Dakar-Djibouti (1931-1933), organisée et dirigée par M. Griaule, manifesta avec éclat cette nouvelle orientation - en même temps qu'elle fut à l'origine de plusieurs vocations africanistes. L'activité ethnographique et ethnologique se diversifie alors : quatre de ses manifestations principales sont à distinguer. 

1) Lee études qui peuvent associer l'enquête d'esprit ethnologique à la recherche archéologique, à l'analyse philologique et à la critique érudite des textes. C'est le cas, en Asie, avec les travaux de l'École française d'Extrême-Orient -ceux de P. Mus, par exemple. C'est aussi le cas avec les recherches américanistes concernant les civilisations précolombiennes - celles de J. Soustelle, par exemple. Mais il s'agit là d'un domaine marginal par rapport au champ d'activité des ethnographes et ethnologues typiques, dans la mesure où il concerne des civilisations dites « historiques », à monuments nombreux et à archives. 

2) Les études qui visent à compléter le tableau général des sociétés et des cultures, et à dresser en quelque sorte les archives de l'humanité sans archives et sans monuments durables. Elles considèrent chaque cas comme relevant d'une investigation totale, depuis le contexte écologique et les modalités de l'activité matérielle, jusqu'aux rapports sociaux, aux manifestations culturelles, aux aspects de la mentalité, etc. Elles retiennent la tribu (ou le groupe ethnique) comme unité de recherche. Elles s'expriment par la rédaction de monographies qui s'efforcent de donner une représentation aussi globale et aussi fidèle que possible. 

3) Les travaux de tendance synthétique qui opèrent selon deux directions principales. Soit qu'ils s'efforcent d'établir une synthèse de caractère historique et géographique en intégrant les connaissances relatives à des peuples apparemment parents : c'est la voie anciennement tracée par M. Delafosse pour certains ensembles ethniques de l'Ouest africain, c'est l'orientation adoptée de préférence jusqu'à une date récente. Soit qu'ils révèlent des préoccupations systématiques en retenant un thème particulier : le shamanisme et les rituels de possession, par exemple (études de M. Leiris, de R. Bastide, A. Métraux). 

4) Les recherches qui visent à la « connaissance profonde »d'un cas, considéré à la faveur d'enquêtes sur le terrain longuement poursuivies ou fréquemment répétées. Deux noms illustrent cette orientation : M. Griaule qui eut, le premier, la charge de la chaire d'ethnologie créée à la Sorbonne (Faculté des Lettres) ; M. Leenhardt qui fut le successeur de M. Mauss à la chaire de « Religions comparées des peuples sans écriture » de l'École des Hautes Études (Sorbonne). 

Pendant les vingt-cinq dernières années de sa vie, M. Griaule se consacra presque exclusivement à l'étude d'un peuple soudanais occidental : les Dogon. Et au moment de sa mort, il travaillait à une vaste Ethnologie des Dogon qui devait regrouper, à la suite d'une introduction méthodologique, l'ensemble des documents mythologiques recueillis par lui-même et ses collaborateurs. Sa démarche, dans la mesure où l'on peut la caractériser sans la trahir, apparaît comme une volonté de se soumettre à la « théorie indigène » relative aux phénomènes sociaux et culturels examinés, comme un souci constant de connaître ces phénomènes « du dedans » et d'élucider les processus de la pensée indigène qui en rendent compte. On saisit précisément l'originalité de cette méthode si l'on se reporte à l'article que Griaule consacra au problème posé par la situation de l'oncle utérin (dans les sociétés soudanaises) [2], et les travaux classiques concernant cette même question. Dans ces derniers, en dehors des éléments descriptifs définissant objectivement la situation de l'oncle utérin, on trouve les éléments d'une explication se référant à la logique du système de la parenté et aux conséquences de la règle d'exogamie. Dans l'analyse effectuée par Griaule, c'est l'« explication indigène » qui prévaut, qui est décelée par interprétation du système des mythes et des symboles fondamentaux. Cette explication reste de caractère particulier et ne se comprend que par référence à la théorie implicite [3] que les Dogon ont élaborée en envisageant de manière systématique leurs rapports sociaux et leur culture. Théorie dont Griaule a retrouvé les éléments et les agencements lors d'entretiens répétés avec des informateurs privilégiés (maîtres de la « connaissance profonde »), ainsi que le révèle l'un de ses derniers écrits : Dieu d'eau. 

Selon cette méthode, la recherche porte moins sur les manifestations extérieures de la réalité sociale (les structures et les fonctions apparentes) que sur les démarches intellectuelles et les symbolismes qui en rendent compte. À la limite, on pourrait dire que les premières ne sont envisagées que comme la réalisation de ces derniers. Les agencements propres à la société et à la culture dogon - qu'il s'agisse de la « société des masques » [4], des rapports de la parenté ou du groupement villageois - sont présentés comme obéissant à un projet d'ensemble, à une conception initiale de l'ordre naturel et de l'ordre social. La démarche scientifique s'efforce, en particulier, de saisir le jeu complexe des corrélations intervenant entre le système mythologique et symbolique, la théorie indigène implicite et le système social qu'ils sont supposés régir. 

Les travaux de M. Griaule ont inspiré d'autres recherches, notamment celles de Mme G. Dieterlen, qui a élargi le champ d'investigation en considérant les Bambara, groupe soudanais nombreux et historiquement important. Elle a d'abord appliqué la méthode aux faits religieux bambara [5]. Elle a, par la suite, entrepris de manifester l'extension de traits de mentalité, de conceptions et de thèmes culturels qui semblent ne pas se limiter aux frontières des seuls groupes ethniques dogon et bambara. 

Cette école africaniste a contribué, par des voies originales, à l'élucidation de certains systèmes mythologiques et symboliques de l'Ouest africain, en même temps qu'elle a apporté des aperçus nouveaux sur le problème de la pensée dite primitive. Cette remarque souligne son efficacité, mais suggère aussi ses limites. Elle nous informe plus sur la manière dont la réalité sociale se trouve interprétée et justifiée (par certains groupes sociaux et certains « initiés » privilégiés) que sur cette réalité elle-même. La « profondeur » qu'elle s'efforce d'atteindre implique, au départ, un acte de foi total en l'explication « indigène ». On peut apprécier les risques qu'elle comporte en remarquant notamment : a) L'insuffisante référence au contexte « matériel » et aux cadres sociaux examinés objectivement ; b) Le caractère trop systématique d'une démarche qui valorise l'aspect ordonné et bien intégré de la société (par référence aux « idéologies » qui sont associées à celles-ci), qui néglige les contradictions et les conflits inhérents à tout système social ; c) Le manque de caractère dynamique d'une méthode qui envisage les faits selon la perspective du temps mythique, et jamais selon la perspective du temps historique - même lorsqu'il s'agit de groupes ayant eu un rôle moteur dans l'ensemble ouest africain. 

Les travaux de M. Leenhardt illustrent, par des voies peu différentes, la démarche qui vise à la connaissance approfondie d'un cas par la longue fréquentation du peuple étudié. C'est à l'occasion de sa carrière missionnaire, auprès des Canaques de Nouvelle-Calédonie, que Leenhardt commença ses recherches ethnologiques, encouragé et conseillé par Marcel Mauss. Il tendait, lui aussi, à une saisie « par le dedans » de la culture et de la société. Il s'est appuyé sur une connaissance minutieuse et fine de la langue, du corpus mythique et légendaire. Il s'est efforcé, par une sorte de mimétisme intellectuel, de modeler sa pensée sur les processus de la pensée indigène qui rendent compte de tel ou tel aspect, social ou culturel. À la fin de sa vie, son oeuvre a prolongé directement celle de Lévy-Bruhl, dont il a publié et préfacé les Carnets posthumes -l'année même où paraissait son maître-livre Do Kamo [6]. Leenhardt a montré que la rupture entre « mentalité primitive » et « mentalité moderne » est fallacieuse et ne correspond « à aucune réalité ». Il a repris l'un des ultimes enseignements de Lévy-Bruhl en affirmant l'unité de l'esprit humain dans l'espace et dans le temps ; il a noté dans sa préface aux Carnets : il est évident que « du fait d'une culture archaïque ou moderne l'esprit peut avoir une orientation différente, mais il demeure le même et toujours, à divers degrés, en son fond, joue la participation » [7]. 

Comme celle de Griaule, l'œuvre de M. Leenhardt a un accent spécifiquement français ; en ce sens qu'elle poursuit les travaux, d'inspiration philosophique, des fondateurs de l'École française de Sociologie. Ce n'est qu'à une époque récente que ses continuateurs (P. Métais et J. Guiart) ont abordé les sociétés de la Nouvelle-Calédonie et des Hébrides en utilisant les voies habituelles à l'anthropologie sociale - en centrant leurs études sur les rapports de parenté et les échanges matrimoniaux, la structure sociale et politique, les contacts culturels, etc. Par eux, les problèmes familiers à l'anthropologie moderne étaient réexaminés à partir d'exemples mélanésiens, et placés dans un contexte méthodologique qui révèle les influences de la sociologie actuelle. Les travaux de Griaule et Leenhardt ne retrouvaient la sociologie qu'en contribuant, mais à leur insu pourrait-on dire, aux recherches concernant la sociologie de la connaissance. 

La première « révolution » affectant l'ethnologie française se situe aux environs des années 1930 ; elle se caractérise en partie, nous venons de l'indiquer, par un effort systématique de recherche sur le terrain. La seconde « révolution » correspond aux années qui ont suivi la seconde guerre mondiale ; elle entraîne un approfondissement théorique et une plus grande ouverture aux influences scientifiques étrangères. 

Le nom de C. Lévi-Strauss, qui se place partiellement dans le sillage de Mauss dont il a analysé l'œuvre [8], s'impose ici au premier plan. L'élaboration des matériaux qu'il recueillit sur le terrain (auprès des Indiens brésiliens, principalement) a moins orienté son activité que les recherches systématiques et théoriques. Lévi-Strauss rompt avec les conceptions antérieures concernant la primitivité ou l'« archaïsme » [9] ; c'est à partir d'autres critères qu'il délimite lé champ de l'ethnologie et qu'il fixe les tâches de la discipline. Cette dernière doit tendre à une connaissance générale s'appliquant à toutes les sociétés humaines, à une élaboration théorique dépassant les vieilles oppositions entre sociétés « primitives » et sociétés « modernes », entre sociétés historiques et sociétés contemporaines. Lévi-Strauss l'affirme avec vigueur : « L'anthropologie vise à une connaissance globale de l'homme. embrassant son sujet dans toute son extension historique et géographique ; aspirant à une connaissance applicable à l'ensemble du développement humain depuis, disons, les hominidés jusqu'aux races modernes ; et tendant à des conclusions, positives ou négatives, mais valables pour toutes les sociétés humaines, depuis la grande ville moderne jusqu'à la plus petite tribu mélanésienne [10]. » La diversité des matériaux apportés par l'ethnographie, ainsi que par les disciplines historiques et la sociologie, doit finir par se réduire dans le cadre d'une conception d'ensemble caractérisant toute vie en société. Cette tâche ambitieuse est justifiée par le fait que l'anthropologue s'efforce de parvenir à une objectivité d'un ordre supérieur. C'est là la but idéal que Lévi-Strauss lui assigne : « Il ne s'agit pas seulement de s'élever au-dessus des valeurs propres à la société ou au groupe de l'observateur, mais bien de ses méthodes de pensée ; d'atteindre à une formulation valable, non seulement pour un observateur honnête et objectif, mais pour tous les observateurs possibles [11]. » On mesure le chemin parcouru : depuis les premières études de l'École sociologique française qui « posaient » la société primitive et la mentalité primitive en raison des différences observées par rapport aux sociétés et mentalités modernes, en passant par les recherches qui se soumettent aux démarches de la pensée et de la théorie indigènes, jusqu'à cette attitude de radicalisme scientifique qui veut transcender le point de vue de l'observateur et celui de l'observé « pour parvenir à une objectivité qui ne soit pas relative » [12]. C'est en s'appuyant sur une telle constatation que Lévi-Strauss oppose l'explication sociologique (liée à un système de pensée : les catégories logiques et les perspectives historiques du sociologue) et l'explication anthropologique (acceptable par tous les systèmes de pensée). 

Une semblable exigence requiert une méthode nouvelle : c'est celle de l'analyse structurale que Lévi-Strauss a précisée et Illustrée dans son dernier ouvrage, recueil d'articles anciens et de commentaires récents : Anthropologie structurale. Une méthode qui trouve moins son inspiration dans les apports de matériaux neufs, dus à l'activité ethnographique au cours des quinze dernières années, que dans une réflexion sur certaines disciplines privilégiées - la linguistique structurale et ses techniques, les mathématiques modernes sous l'aspect de la théorie des ensembles, des groupes et de la topologie, la cybernétique ainsi que les théories des communications, etc. Mais ce ne sont là que les voies et moyens. Le but visé - la découverte des propriétés générales spécifiques de toute existence sociale - implique la « réduction » de la diversité révélée par la totalité des sociétés et des cultures connues, passées et vivantes, à une unité profonde et permanente. Ce substrat commun, C. Lévi-Strauss le recherche tantôt au niveau de l'inconscient (« terme médiateur entre moi et autrui », selon sa propre formule) par un procédé de réduction psychologique, tantôt au niveau des structures mentales universelles (saisies par la truchement des catégories fondamentales de l'esprit humain) en recourant à un procédé de réduction logique. Il est évident que les deux démarches ne sont pas de même nature ; et cette remarque pourrait être le point de départ d'une critique qu'il est impossible de formuler complètement dans les limites d'une note aussi brève. On doit cependant signaler certaines difficultés : a) Le concept de structure a une valeur opératoire plus qu'une valeur explicative ; b) il conduit à sous-estimer les discordances, les contradictions et les conflits qui sont aussi caractéristiques de toute société humaine ; c) en conséquence, il peut inciter à négliger les aspects dynamiques (C. Lévi-Strauss le reconnaît, volontiers et reporte l'examen de ceux-ci au moment où la science sociale aura acquis plus de maturité) et à sous-estimer le rôle des mouvements sociaux et les incidences de l'événement sur la vie de toutes les sociétés (conduisant ainsi à une position anti- ou a-historique). Par ailleurs, cette attitude scientifique prépare peu à considérer le caractère hétérogène des sociétés ; hétérogénéité qui résulte de la coexistence en leur sein de formations d'âge et de date différents, ainsi que des relations qu'elles entretiennent avec l'extérieur. Lévi-Strauss l'a montré à l'occasion d'une critique sévère de travaux américains consacrés aux phénomènes d'« acculturation » - et visant le champ de leurs enquêtes tout autant que leur méthode. 

Cette oeuvre en devenir, trop rapidement évoquée, a stimulé la recherche ethnologique française au cours de la dernière décennie. Elle a contribué à la réflexion et à l'inquiétude théoriques d'une nouvelle génération de chercheurs. Elle a favorisé, pour une part, la diversification des démarches et des conceptions dans le domaine de l'anthropologie sociale. Plusieurs travaux récents se situent directement dans sa lignée ; en France, ceux de L. Dumont qui recourt à l'analyse structurale pour ordonner et interpréter les matériaux recueillis lors de ses enquêtes en Union indienne ; en Belgique, ceux de L. de Heusch qui s'est attaché à l'examen des structures africaines dé la parenté et s'est aussi engagé dans l'une des voies ouvertes par Lévi-Strauss - celle qui recherche au plan de l'inconscient le fondement de certaines structures culturelles et sociales - ainsi que l'affirme son ouvrage récemment publié [13]. 

Par contre, divers groupes d'étude ethno-sociologique opèrent selon des orientations différentes. Ils se différencient moins les uns des autres qu'ils ne s'éloignent ensemble d'une conception de l'anthropologie que l'on pourrait dire « intégriste ». Ils ont accepté le bouleversement de l'univers « primitif » et ses conséquences méthodologiques. Ils sont plus sensibles aux déchirements, à l'hétérogénéité, aux mouvements de dé-structuration et de re-structuration des sociétés traditionnelles aujourd'hui en voie de transformation. Ils sont plus sceptiques à l'égard du privilège auquel prétend toute discipline particulière -anthropologie ou sociologie - en se faisant l'arbitre « de l'universalité des propositions établies par les sciences sociales » [14]. 

Évoquons au départ l'œuvre puissamment originale de J. Berque, consacrée à l'ethno-sociologie nord-africaine [15] et à la sociologie musulmane. Elle vise à une saisie totale et ne néglige, dans ce but, ni le détail signifiant, ni le recours à des méthodes associées relevant de disciplines différentes : techniques de l'histoire d'inspiration sociologique, analyse sociologique des manifestations linguistiques et littéraires, analyse compréhensive, etc. Elle s'organise sur une problématique, mais s'impose de « laisser venir à soi les problèmes ». Le souci de cerner le phénomène envisagé dans son ensemble, et d'appréhender la totalité de ses significations, est constant ; comme l'est celui d'éviter toute schématisation qui ne saurait respecter la complexité mouvante de la réalité sociale. Une étude de J. Berque, esquissant une « micro­sociologie politique du monde arabe » [16], est riche d'enseignement quant à cette méthode qui conduit à « investir » méticuleusement, et en recourant à tous les instruments efficaces, le fait social considéré. 

Les travaux de R. Bastide manifestent la convergence des disciplines - sociologie, psychologie et psychanalyse, anthropologie [17] - en s'attachant principalement à l'examen du fait religieux, des syncrétismes et des interpénétrations de civilisations. Ils se fondent sur les résultats d'enquêtes accomplies au Brésil, surtout au sein des groupes sociaux d'origine africaine, et complétées récemment par des recherches effectuées dans l'Ouest africain, au Dahomey. R. Bastide accepte non seulement le phénomène social dans ce qu'il a d'hétérogène et de changeant, mais centre sa réflexion sur ces aspects longtemps méconnus ou sous-estimés. Il s'attache à la dynamique des sociétés et s'efforce, étant à la fois théoricien et praticien, de remédier à la cassure dont souffre la sociologie (et aussi sa parente, l'anthropologie) ; cassure qui laisse a d'un côté une sociologie conceptuelle et systématique... de l'autre, une simple phénoménologie des changements sociaux ou des phénomènes d'acculturation » [18]. Il aborde le problème de l'explication et envisage, à plusieurs reprises, le jeu de la double causalité : l'une interne (« qui a son point de départ dans le milieu interne »), l'autre externe (« qui provient de la rencontre des civilisations »). C'est sa pratique de l'enquête, à l'intérieur de cette société composite et dynamique qu'est le Brésil, qui entraîna Bastide à analyser avec une particulière netteté cette « dialectique de la double causalité. » 

Nous avons enfin à évoquer nos propres travaux. Des enquêtes effectuées en Afrique noire, notamment dans la région congolaise, nous ont conduit à prendre les faits sociaux tels qu'ils sont (sans acceptation du critère de pureté « primitive » qui fut un véritable fétiche durant une trop longue période) et à envisager les cas moins pour eux-mêmes que pour les problèmes particuliers qu'ils se posaient et imposaient à l'attention de l'observateur. Une telle démarche contraint à considérer les sociétés en état de « transition », voire de crise -ce que sont aujourd'hui la plupart des sociétés traditionnelles -comme exigeant des méthodes et des concepts scientifiques nouveaux. Dans notre Sociologie actuelle de l'Afrique noire, nous avons examiné parallèlement deux groupes ethniques, celui des Fang (Gabon-Cameroun) et celui des Ba-Kongo (Congo). Nous avons voulu : a) Définir la situation avec laquelle ces peuples se trouvaient confrontés ; b) Caractériser les problèmes que mettait en évidence une étude globale de leurs conditions d'existence actuelle ; c) Déterminer leurs dynamismes (dé-structuration et re-structuration, désorganisation et ré-organisation, etc.) et différencier leurs réponses vis-à-vis d'une même situation. Cette recherche, ensuite élargie sur la base d'autres exemples, s'inscrit dans le cadre des travaux de sociologie et d'anthropologie dynamiques qui se multiplient maintenant. Nous avons tenté, dans un article récent, de montrer l'intérêt de cette entreprise en insistant sur trois points : 

a) Les études visant à l'examen et à l'explication des changements modifiant les sociétés traditionnelles ne nous éclairent pas seulement sur le devenir de ces dernières, mais aussi sur leurs structures et leur organisation antérieures. À l'occasion des « épreuves » que ces sociétés durent affronter se saisissent des agencements sociaux plus ou moins vulnérables, des équilibres plus ou moins fragiles, des modèles sociaux si valorisés qu'ils se maintiennent en dépit de leur inadéquation à la situation nouvelle ; 

b) Une démarche dynamique reste indispensable à d'autres titres. Elle aide notamment à mieux reconnaître le caractère hétérogène de toute société qui révèle toujours des éléments d'âge différent - séquelles de son histoire - qui coexistent de manière plus ou moins contradictoire, plus ou moins efficace ; 

c) D'un autre côté, l'étude des structures sociales soumises à des changements nombreux et rapides révèle, avec un véritable effet de grossissement, le caractère approximatif de leur agencement au sein de la société globale. Elle décèle les contradictions existant entre les divers principes de structuration et d'organisation, ainsi que les décalages existant entre les aspects « officiels » de la société et la pratique sociale [19]. 

Les recherches mentionnées dans cette dernière partie manifestent une interprétation particulièrement nette de l'anthropologie et de la sociologie, voire de la science politique ; comme le font celles de J. Guiart (dans le domaine des études océaniennes), de P. Mercier et J.-J. Maquet (dans l'ordre des études africaines). Elles contribuent à l'effort de convergence disciplinaire qui se généralise. Elles tendent à une conception dynamique - et, dans certains cas, dialectique - du fait social. 

L'ethnologie et l'ethno-sociologie de langue française possèdent aujourd'hui une incontestable vitalité scientifique. Elles affirment leurs traits spécifiques. Et parfois en suivant des chemins qu'elles sont quasiment seules à parcourir : ainsi, dans l'ordre de la libre méditation sur la condition de l'ethnologue et de la réflexion renouant avec la tradition du voyage philosophique (Lévi-Strauss, Balandier) [20], dans l'ordre de l'ethnologie de la vie quotidienne qui conduit à transcrire le journal intime de la communauté étudiée (Condominas) [21]. Mais, quelles que soient les nuances nationales, ces disciplines retrouvent en France les préoccupations communes. Elles sont en présence d'un monde changeant qui leur impose un effort de renouvellement : les « Primitifs » ont disparu et les sociétés traditionnelles ont acquis un dynamisme puissant qui ne permet plus d'ignorer les vicissitudes qu'elles doivent à l'histoire. 

École Pratique des Hautes Éludes
(Sorbonne).
 


Germaine DIETERLEN 

Tendances de l'ethnologie française II”. 

Un article publié dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 27, juillet-décembre 1959, pp. 23-26. Paris : Les Presses universitaires de France.

 

La méthode utilisée au cours des missions dirigées par Marcel Griaule fut directement inspirée de l'enseignement que Marcel Mauss a dispensé pendant toute sa carrière, aussi bien à l'Institut d'Ethnologie qu'à l'École pratique des Hautes Études et au Collège de France. 

Cette méthode - qui a fait l'objet d'une publication posthume [22] - relevait des théories de l'école sociologique française et notamment de celles de Durkheim, d'une part ; elle était nourrie, d'autre part, de l'analyse détaillée d'ouvrages d'ethnologie descriptive que Marcel Mauss avait entièrement dépouillés, et d'où il a tiré nombre d'études justement célèbres [23]. 

Elle est trop connue pour qu'il soit nécessaire d'en faire ici l'exposé. Cependant, pour mesurer le développement qu'elle a pris au cours des dernières décennies, il est nécessaire de rappeler qu'elle proposait comme but à l'ethnographe de constituer, sur le terrain d'enquête, les « archives » de la population étudiée, nécessitant une observation de tous les faits, une analyse de tous les groupes sociaux, une collection de tous les objets existants. C'est sur cette base que se sont développée les premiers. travaux sur le terrain, chez les Dogon du Soudan, d'une équipe de chercheurs dirigée par Marcel Griaule. Or, l'enquête ayant été poussée au maximum, selon les critères exposés plus haut, en 1946, immédiatement après la guerre, des faits importante sont venus modifier la méthode employée par cette équipe. Car une « profondeur » inattendue de la structure sociale et culturelle de cette population s'est révélée, qui a nécessité un total remaniement des matériaux jusque-là récoltés. 

Les Dogon - et ceci peut maintenant être étendu à de très nombreuses sociétés d'Afrique-occidentale - possèdent un système de connaissances donné au cours d'un enseignement progressif, à partir de la circoncision, à tout individu qui désire se l'approprier et s'en montre digne, et basé sur une explication indigène des manifestations de la nature (anthropologie, botanique, zoologie, géologie, astronomie, anatomie et physiologie) comme des faits sociaux (structures sociales, religieuses et politiques, techniques, arts, économie, etc.). Cet ensemble de connaissances est enseigné par « paliers »successifs, ou « paroles » [24] de plus en plus explicites et complexes à la fois. Il s'acquiert également au cours des expériences personnelles de l'intéressé, et de par les fonctions qu'il accomplit au sein de la société. 

2˚ Encore qu'il lui soit nécessaire de pénétrer le mécanisme original de la pensée indigène, l'appréhension de cette connaissance ne demande pas à l'ethnologue « un acte de foi », car le mode d'enseignement - ou d'initiation - dont elle relève, s'appuie non seulement sur des actes individuels ou collectifs et des gestes rituels, mais aussi sur des matériels spéciaux (peintures rupestres, pierres levées, autels, figures, graphies, etc.) sur des textes de prière ou d'invocation, des récits ou des devises qui ne sont intelligibles que par le commentaire qui en est donné, comme sur la morphologie des objets ou ustensiles, même d'usage courant. « ... Ainsi est-il devenu patent que les Noirs d'Afrique avaient, comme d'autres peuples, pensé leurs coutumes ; que ces coutumes relevaient de normes qui leur étaient propres, mais n'en constituaient pas moins des normes et qu'il était indispensable à l'ethnographe de les connaître. L'enquête, en même temps qu'enrichie s'est trouvée de ce fait compliquée, car il n'était pas facile à des esprits rompus à la logique occidentale de pénétrer dans des systèmes de pensée où l'analogie et le sens aigu des symboles ont valeur de fait. Ainsi les techniques, si pauvres d'apparence - agriculture, tissage ou forge par exemple - sont-elles riches de contenu ; les gestes religieux, spectaculaires ou furtifs, généralement mal interprétés de l'extérieur, se révèlent-ils à l'analyse d'une extrême subtilité ; le moindre objet usuel expose-t-il, dans ses formes ou ses décors, l'expression volontaire d'une cosmogonie compliquée... [25]. » 

3˚ Ces matériels quasi innombrables constituent les « archives » établies par ces populations - et les témoins de cette connaissance. Ils constituent, en outre, pour l'homme instruit, une aide mnémotechnique. Ainsi la collecte de l'ethnographe n'aurait-elle pas été complète si les enquêtes, tenant compte de cette nouvelle perspective, n'avaient pas procédé à l'étude des divers plans de la « connaissance » et de l'interprétation indigène des faits et des idées, et récolté aussi ces « archives » indigènes, appui sûr des théories et des systèmes de pensée des groupes étudiés. 

4˚ Une telle étude, pour être scientifique, se devait, dans le même temps, de confronter l'interprétation indigène avec les faits observés. Or, l'observation permet de dégager parfois autre chose que l'application de la norme. Le cas s'est présenté, par exemple, chez les Dogon, pour l'étude du mariage préférentiel : les explications indigènes, apportant tous les éclaircissements nécessaires aux différences observées entre la règle et son application, ont révélé l'évolution dans le temps des normes du mariage et la conscience de cette évolution. 

5˚ Dans cette perspective, il faut souligner que la durée des enquêtes sur le terrain, leur répétition et leur extension ont été un facteur dominant auquel il convient d'ajouter le temps nécessaire à l'élaboration critique, mûrie par l'expérience, d'une telle documentation. 

L'étude intensive, menée chez les Dogon, dont nous venons de donner un aperçu, a été poursuivie sur le même plan, par divers chercheurs, dans d'autres populations d'Afrique occidentale : Malinké, Bambara, Bozo, Somono, et Bobo, comme chez les Fali du Cameroun. Elle nous a conduit personnellement en Côte-d'Ivoire et au Ghana, pour la vérification d'informations malinké et dogon, qui ont confirmé, éclairé et enrichi les recherches précédentes, et doit se poursuivre en Guinée. 

Dans le même temps a été menée une étude technologique des populations riveraines du Niger. Elle permet de dégager, d'ores et déjà, des conclusions sur l'évolution historique des techniques, car elle comporte des recueils et analyses relevant de l'archéologie, d'une part ; de l'économie actuelle, d'autre part. 

Cette méthode a mis en évidence l'existence, en Afrique occidentale, d'une structure socio-mythique internationale, ayant une valeur politique, restée sous-jacente à tous les régimes qui se sont succédés, jusqu'à aujourd'hui, avec une solidité déconcertante, et avec toutes les adaptations nécessaires, qui témoignent de la souplesse d'esprit des Soudanais et de leur faculté de syncrétisme. Pour prendre un exemple, nous rappelons que le rite le plus important des Malinké, relevant des connaissances et de la structure dont nous venons de parler est exécuté depuis le XIIe siècle par des musulmans, qui ne le sont donc pas de fraîche date. Ceci révèle un phénomène très ancien d'acculturation. Il n'est pas sans intérêt pour une étude qui, actuellement, se veut dynamique des statuts et des problèmes d'Afrique occidentale, de connaître l'existence d'une telle structure, et d'assister, en connaissance de cause, à son évolution. 

6˚ Dépassant le stade de la description et de l'analyse, une telle méthode se doit aussi d'apporter à l'érudition des théories, fruits des observations recueillies, qui ne sont pas le simple exposé des systèmes propres aux populations étudiées, mais tiennent compte de leur existence. C'est ainsi qu'actuellement certaines conclusions peuvent être formulées sur la structure du totémisme d'une part, la valeur et la fonction du sacrifice d'autre part, dans les sociétés d'Afrique occidentale. 

École pratique des Hautes Études
(Sorbonne).


[1]    Ce n'est qu'à une date récente, et par une publication posthume, que furent livrées au public les réflexions de M. Griaule, relatives à l'enquête ethnographique.

[2]    M. GRIAULE, Remarques sur l'oncle utérin au Soudan, Cahiers Intern. de Sociologie, vol. XVI.

[3]    Ou, plutôt, « philosophie implicite » selon la manière de voir de M. Griaule.

[4]    Dont GRIAULE a traité dans son livre Masques dogons (1938). La société des masques » y est moins présentée par rapport à la société globale et à la culture dogon que par rapport au mythe fondamental auquel elle se réfère.

[5]    Cf. G. DIETERLEN, Essai sur la religion des Bambara, Presses universitaires de France, 1951.

[6]    Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl, Presses Univ. de France, 1949 [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] ; M. LEENHARDT, Do Kamo, Gallimard, 1949.

[7]    P. XV de la préface.

[8]    Introduction à M. MAUSS, Sociologie et anthropologie, Presses Univ. de France, 1950. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

[9]    Cf. La notion d'archaïsme en ethnologie, in Anthropologie structurale, Plon, 1958.

[10]   Place de l'anthropologie dans les sciences sociales.... op. cit.

[11]   Ibid.

[12]   G. BALANDIER, Sociologie, ethnologie et ethnographie, in G. Gurvitch (sous la direction de), Traité de Sociologie, Presses universitaires de France, 1959.

[13]   L. de HEUSCH, Essais sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique, Institut Solvay, 1958.

[14]   Selon la formule révélatrice de G.P. MURDOCK, Sociology and Anthropology in J. GILLIN (éd.), For a Science of Social Man.

[15]   J. BERQUE, Structures sociales du Haut-Atlas, Presses, Universitaires de France, 1955.

[16]   In Encyclopédie française, t. XI.

[17]   Cf. R. BASTIDE, Sociologie et psychanalyse, Presses universitaires de France.

[18]   R. BASTIDE, La causalité interne et la causalité externe dans l'explication sociologique, in Cahiers Internationaux de Sociologie, XXI, 1956.

[19]   G. BALANDIER, Structures sociales traditionnelles et changements économiques, in. Revue de l'Institut de Sociologie Solway, 1, 1959.

[20]   C. LÉVI-STRAUSS, Tristes tropiques, Plon, 1965 ; G. BALANDIER. Afrique ambiguë. Plon, 1957.

[21]   G. CONDOMINAS, Nous avons mangé la forêt, Mercure de France, 1957.

[22]   M. Mauss, Manuel d'ethnographie, Paris, Payot, 1947. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] La méthode enseignés par M. Griaule, à la Sorbonne, a également fait l'objet d'une publication posthume : M. GRIAULE, Méthode de l'Ethnographie, Paris, Presses universitaires de France, 1957.

[23]   Parues dans l'Année sociologique et dont certaines ont été publié du sous le titre : M. Mauss, Sociologie et anthropologie (précédé d'une Introduction, par Claude Lévi-Strauss), Presses universitaires de France, 1960. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

[24]   M. GRIAULE, Le savoir des Dogon, Journal de la Société des Africanistes, t. XII, fasc. 1, 1952, pp. 27 à 43.

[25]   G. DIETERLEN, Les résultats des Missions Griaule au Soudan français, Archives de Sociologie des Religions, janvier-juin 1957, no 3, pp. 137 à 142.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le vendredi 23 mai 2008 19:35
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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