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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Religions populaires et nouveaux syncrétismes. (2011)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir de l'ouvrage coordonné par Valérie AUBOURG, Religions populaires et nouveaux syncrétismes. Actes du colloque international organisé à Saint-Denis de La Réunion par le CRLHOI (Centre de recherches littéraires et historiques de l’Océan indien) les 14 et 15 mai 2009. Sous la direction de Bernard Champion. Sainte-Clotilde, La Réunion, SURYA Éditions, 2011, 286 pp. [Monsieur Bernard Champion et Mme Valérie Aubourg nous ont accordé, le 12 janvier 2016, l’autorisation de diffuser en accès libre et gratuit à tous ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]

[13]

Religions populaires et nouveaux syncrétismes.

Actes du colloque international organisé à Saint-Denis de La Réunion
par le CRLHOI (Centre de recherches littéraires et historiques
de l’Océan indien) les 14 et 15 mai 2009.

Sous la direction de Bernard Champion

Introduction

Bernard Champion

Le propos de ces deux journées n'est pas de comprendre le fait religieux dans sa généralité… Il est, plus modestement, prenant les mondes créoles comme objet de réflexion, d'identifier quelques configurations de la croyance. La créolisation étant faite de contacts, de transferts, d'emprunts, d'adaptation et d'invention… on peut considérer que, par contraste avec l'étude des dogmes qui sont par définition immobiles, intangibles et rebelles à la sociologie, cette observation peut être une voie d'accès à quelques invariants de la croyance.

Je vais donc user de prétérition pour dire ce que nous ne ferons pas dans ce colloque – et que nous ne serions d'ailleurs pas en mesure de faire. Je rappelle rapidement que, de surcroît aux recherches philosophiques sur la religion, il existe des recherches fort sérieuses qui s'intéressent au support cérébral, neuronal, de la religion. Recherches dont les magazines se font plus ou moins sérieusement l'écho.

Ces recherches ont trait à : - la neuro-imagerie… fondement d'une nouvelle science : la neuro-théologie - à la neuro-chimie : on cherche la « molécule de la foi »… - ou relèvent d'une approche évolutive de l'espèce humaine : si la généralité des hommes croit, c'est qu'il y aurait un intérêt à croire (plutôt qu'à ne pas croire). La croyance fait diminuer le stress et notamment l'angoisse de la mort : les croyants sont donc supposés vivre plus longtemps. – Voilà des questions que nous aurons peut-être l'occasion d'aborder dans d'autres rencontres… notamment dans un prochain colloque qui portera sur l'empathie et qui rassemblera des scientifiques et des sociologues.

Le fait religieux est complexe et multiforme. À La Réunion, on le sait, la religion est partout. À preuve, cette publicité pour notre colloque qui a trouvé sa place dans une page people du programme télé du Journal de l’Île de la Réunion à côté d’une célébrité peu vêtue. Il est vrai que people [14] ]et « populaire » sont presque synonymes. C'est peut-être aussi une façon de rappeler l'injonction de Luther : Peccate fortiter (Pêche hardiment !)…

Plus sérieusement, et par chance, le terrain réunionnais offre à la réflexion une définition de la religion, définition apparemment restrictive mais qui a quelque probabilité de mettre ensemble (avec des positions divergentes certes) différentes expressions ethnographiques de la religiosité réunionnaise : À La Réunion, la religion, c'est le système des relations que les vivants entretiennent avec les défunts. Cette définition a priori un peu « courte » n'est pas si éloignée de l'évidence commune. De fait, nous rencontrons dans l'étymologie de mots qui nous sont familiers cette identification de la conscience, de la dette et de l'action de grâces. L'anglais thank et think, l'allemand danken et denken sont à l'origine un même mot : dans penser il y a remercier. La religion, qui procèderait du sentiment de dette vis-à-vis des « disparus », paraît coextensive à la conscience. C'est la foi du souvenir. Penser, c'est remercier…, c'est se reconnaître débiteur. La question du lien aux ancêtres s'impose particulièrement et douloureusement à La Réunion, terre d'émigration et de déportation. Et selon deux modalités principales : le culte et la maladie (ce qui paraît vérifier ce constat de George Murdock – dont on pourrait d'ailleurs inverser les termes : « La médecine est une religion appliquée »). Quand on fait le compte des publications anthropologiques sur La Réunion, on remarque, de fait, que, statistiquement au moins, la maladie paraît constituer la voie d'accès principale à la compréhension de l'identité réunionnaise et qu'il semble exister une relation essentielle entre l'environnement persécutif de l'imaginaire créole et les apories de l'ancestralité. Les cultes réunionnais de toutes obédiences, catholique compris, font une place de choix au culte des défunts (peut-être est-ce là un trait diacritique de la « religion populaire ») à tel point que le succès de mouvements comme celui de la Mission Salut et Guérison, dont nous parlerons, peut être interprété comme une réponse « définitive » à la fois à une pression récurrente des morts sur les vivants qui caractérise les cultes traditionnels (on ne peut rien faire sans les morts), et à une inquiétude liée à la rupture généalogique et à la « confusion » du métissage qui expliquent l'infortune et l'action malveillante des esprits…

Les communications de ces deux journées, essentiellement inspirées par la problématique réunionnaise et par les situations de contact, donc, vont se répartir de manière thématique ainsi : - Mondes créoles et Madagascar ce matin et cet après-midi ;  Pentecôtismes et Hindouisme, puis Modernités (on aurait peut-être pu appeler cette dernière séance « post-modernités ») demain matin et demain après-midi. Quelques mots, [15] pour nos invités, en rapport avec notre colloque – je me fais, sans en avoir le titre, le guide-pays et je vais présenter à grands traits le paysage religieux réunionnais.

Jusque dans les années 60, sous l'administration de la société de plantation, le catholicisme officiel est supposé assimiler les différents apports culturels de La Réunion. L'adhésion au christianisme est un signe ou un moyen d'intégration.

Avec la départementalisation (qui commence à produire ses effets dans les années soixante, ce sont les « années Debré »), cette fonction d'unification de l'Église s'efface progressivement et il apparaît alors que l'adhésion au culte chrétien laissait insatisfaite une demande identitaire qui, dans le cadre républicain, va s'exprimer librement. La départementalisation libère ainsi progressivement l'expression d'identités contraintes : malbar, cafre, malgache, essentiellement, et des revendications politiques qui vont jusqu'à la revendication d'autonomie de l'île. La revendication la plus visible est, en effet, profane, elle est politique. Elle se soutient de l'héritage et de la réparation de l'esclavage et de l'engagisme. C'est la revanche « damnés de la terre ». Elle est aussi identitaire, culturelle et religieuse. L'une et l'autre ne sont pas sans rapport : les figures du maloya réhabilité ou des marches sur le feu de la « Chapelle la Misère » (au slogan : « Nous sommes tous des parias ») sont aussi des militant ou des « compagnons de route » du Parti Communiste Réunionnais. Les catholiques ne sont d'ailleurs pas absents de cette émancipation, sous la forme d'un christianisme politisé inspiré par la théologie de la libération et faisant pièce à la représentation officielle de l'Église. Mais la revendication est, fondamentalement, religieuse et identitaire. L'intégration administrative de la colonie dans le cadre national engage une métamorphose du paysage religieux qui va se caractériser par des cumuls, un retour aux matrices culturelles originelles et par de nouvelles appartenances :

Un christianisme populaire. Le christianisme officiel des Leblond – la pompe ecclésiastique de la société de plantation – recouvre un christianisme « populaire » dans lequel se retrouvent et s’interpénètrent les différentes cultures importées ou déportées à La Réunion, tant européennes qu'africaines ou asiatiques, illustrant cette religion spontanée, créole par son caractère composite, mais en réalité « universelle ». L'illustration la plus connue de cette convergence est donnée, si l'on en croit les fidèles, par la  parenté du panthéon indien et des saints de la chrétienté. Mais ce christianisme naturalisé, conforme aux vicissitudes de la quotidienneté, n'épuise visiblement pas la religiosité de la population réunionnaise, [16] aujourd’hui. Revendications de fidélité et ruptures caractérisent en effet une nouvelle configuration religieuse dont on peut lister comme suit les éléments les plus visibles :

Une religiosité et une identité qui se réclament de l'Inde. Soit : - l'hindouisme des premiers engagés (dont les contrats garantissaient la liberté de culte, je le rappelle) perpétué par leurs descendants dans les temples de plantation, - mais aussi une mouvance se réclamant d'un « renouveau » de la culture indienne qui rompt avec les cultes villageois qu'on peut observer dans les temples de plantation.

Une fidélité aux ancêtres de Madagascar et d'Afrique. Qui se manifeste essentiellement dans des cultes dont le modèle est le « service » célébré par les Réunionnais d'ascendance malgache. Enfin,

De nouvelles allégeances. Qui sont principalement le fait des mouvements pentecôtistes. En effet, la réactivation (problématique) des liens ancestraux rompus par la déportation ainsi que les différentes formes, revendiquées ou non, de « créolisation » n'effacent pas le malaise identitaire lié à la rupture généalogique de la déportation et à la confusion du métissage. Le succès de ces nouvelles formes de croyances apparues avec la départementalisation paraît résider, précisément, dans leur capacité de réponse aux apories de l'identité en milieu créole. Quand la fidélité ancestrale est impraticable ou quand elle se révèle inadaptée, la réussite de la Mission Salut et Guérison tient dans sa capacité à solder l'héritage de la déportation et à refonder une identité nouvelle. Comment ? Dans une société où l'infortune et la maladie sont attribuées aux ancêtres mécontents, le pentecôtisme rompt à la fois avec l'idéologie du retour aux sources et avec le statut victimaire : le fidèle devient un agent de son salut, acteur d'un combat dans lequel les cultes traditionnels et la dépendance aux ancêtres sont identifiés à Satan, tandis que lui-même est porté par l'Esprit saint. Au lieu d'offrir une solution archéologique de retour pur et simple ou de conversion pure et simple en lesquels le fidèle ne reconnaîtrait pas les termes de son malaise et de son malheur, le pentecôtisme reprend les termes du conflit des « esprits » en le modifiant radicalement. Le Saint-Esprit est bien un esprit dans un monde habité (le terme « esprit » autorise cette identification), mais c'est le plus puissant de tous les esprits. Et le mal n'est autre que la volonté de nuire imputée aux ancêtres. Au lieu du pandémonium traditionnel, le pentecôtisme instaure un monde dual : Dieu trois fois saint contre Satan. Au lieu de s'engager dans le cycle sans fin des « promesses », des « carêmes » et des sacrifices, le fidèle rompt, à la faveur de cette nouvelle naissance que constitue le baptême volontaire de l'adulte [17] et du soutien de l'Esprit saint, avec une généalogie, incertaine ou tyrannique, qu'il identifiait comme la cause de son infortune et comme l'objet de son imploration.

Je voudrais clore cette présentation sommaire par une citation d'un auteur un peu oublié qui me paraît devoir introduire ce colloque sur la « religion populaire » : « La rançon d'une éducation rationaliste, écrit Julien Benda, c'est de nous rendre étrangère à peu près toute l'espèce humaine » Ce constat me semble opératoire, en effet, pour aborder ce que l'on désigne, banalement sans doute, par « religion populaire ». Il qualifie à la fois : - une relation d'extériorité par rapport au sujet d'étude – je ne sais pas s'il y a dans cette salle beaucoup d'obédients de cette « religion populaire » qui nous rassemble (nous le sommes tous un peu, probablement) – et pour ce qui nous concerne : - le souci de compréhension de cette réalité. Ce qui nous fait « étrangers » à la « religion populaire » c'est, nous signifie Benda, notre « éducation rationaliste ». Qu'est-ce à dire ? Principalement le fait que nous partageons la conviction que le monde est régi par les lois de la causalité matérielle, que nous nous représentons la personne comme une sorte de forteresse inviolable (c'est cette conviction qui fonde les notions de responsabilité juridique et morale) et que le principe de l'intelligibilité physique exclut l'existence d'esprits qui peupleraient la nature, d'êtres ou d'intentions qui, pesant sur la liberté des individus, auraient capacité et vocation à transgresser les lois de la causalité. Pour le dire d'une autre manière : nous ne croyons pas (sérieusement) au « Mal ». Pour caractériser la psychologie de la « religion populaire » par opposition à celle de l'« homme rationnel », on peut considérer cette affirmation (qui émane avec récurrence de l'observation ethnographique) : « L'homme traditionnel n'a pas peur de la mort, il a peur des morts ; l'homme rationnel n'a pas peur des morts, il a peur de la mort ». C'est parce qu'il croit aux esprits que l'homme traditionnel n'a pas peur de la mort. Comme on l'explique à Madagascar, le statut d'ancêtre constitue l'accomplissement de la vie humaine. La mort prolongerait cette communauté familière avec les esprits et ne ferait pas l'objet de l'appréhension qui nous saisit à cette idée. Pour l'homme rationnel, en effet, la mort est un trou noir. Il n'y a rien après. Ces esprits familiers, compagnons de l'au-delà dans un au-delà qui n'existe pas ne sont évidemment d'aucun secours pour tempérer l'appréhension de la mort. Ce que nous ne comprenons pas, en résumé – ce qui nous rend étrangère à peu près toute l'espèce humaine – c'est que les autres hommes ne font pas cette différence radicale entre matière et esprit qui nous paraît si évidente. C'est l'occasion de rappeler que l'origine de cette coupure réside, paradoxalement sans [18] doute, dans la conception chrétienne qui établit une opposition foncière entre l'homme (l'âme) et toute autre forme de vie. Le christianisme primitif se signale par son combat contre les cultes de la fertilité et les dieux de la nature et, partout où il s'est exporté – comme on peut l'observer sur les terrains que l'ethnologie étudie –, par son hostilité envers les dieux domestiques, les génies du lieu, les dieux de la fertilité… Selon une logique qui se comprend immédiatement, la croyance en l'immortalité de l'âme qui nourrit l'espérance chrétienne se soutient d'une opposition radicale avec tout ce qui est voué au néant (ce que les Grecs appelaient « le monde de la génération et de la corruption »). La négation des valeurs de vie démontre et appelle la réalité de la vie après la mort. Cette conception spécifique de la divinité qui s'oppose à toutes les formes de « totémisme », de « chamanisme », à toutes les représentations thériomorphes ou panthéistes rompt avec les religions dites traditionnelles qui codifient cette participation de l'homme à la nature. Cette désacralisation du cosmos ouvre la nature à l'action humaine. La conséquence, lointaine et paradoxale, de cette conception, c'est l'assomption du matérialisme – qui interroge aujourd'hui la croyance, comme je l'ai rappelé pour commencer. Il serait donc tout à fait logique de trouver l'orthodoxie chrétienne, fondamentalement anti-naturelle, parmi les censeurs de la « religion populaire ». C'est sur cette question et en guise de présentation – bien sûr il s'en élèvera beaucoup d'autres – que je vais donner la parole à notre premier conférencier…



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mercredi 24 février 2016 11:46
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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