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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

RETOUR AU PARANÁ. CHRONIQUE DE DEUX VILLAGES GUARANÍS. (1993)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir du texte du livre du Père Sélim Abou, s.j., RETOUR AU PARANÁ. CHRONIQUE DE DEUX VILLAGES GUARANÍS. Avec 74 photographies hors texte et 13 cartes dans le texte. Paris: Hachette, 1993, 379 pp. Collection “Pluriel — intervention.” Une édition numérique réalisée par Jacques Courville, médecin et chercheur en neurosciences à la retraite, bénévole, Montréal, Québec. [Autorisation accordée par l'auteur de diffuser le texte de cette conférence dans Les Classiques des science sociales le 12 avril 2011.]


[11]

Retour au Paraná.
Chronique de deux villages guaranís.

Introduction

Le réveil indien en Amérique du Nord
Le réveil indien en Amérique latine
Guaranís d'hier et d'aujourd'hui

Dans la province argentine de Misiones, limitrophe du Brésil et du Paraguay, deux petites localités, qui n'existaient pas il y a douze ans, sont devenues depuis une réalité et un symbole. La réalité est celle de deux villages - Fracrán et Perutí - construits et habités par des Indiens guaranís, issus des sous-groupes mbyá et chiripá, qui ont pris en charge le projet de leur propre développement, avec l'appui d'une équipe de sociologues, de pédagogues et de techniciens « blancs », sous l'égide de l'évêque de la Province. Le symbole est celui d'une expérience d'autogestion particulière qui, dans la mesure où, comme solution locale du problème indien, elle acquérait une valeur de modèle, est progressivement devenue, pour la société ambiante, un véritable signe de contradiction, le lieu de confrontation des conceptions et des idéologies.

Un tel phénomène n'a rien d'exceptionnel. Depuis les années soixante, en Amérique anglo-saxonne comme en Amérique latine, il n'est pas un projet un tant soit peu consistant relatif aux Indiens qui n'ait divisé l'opinion et suscité les polémiques. Qu'il s'agisse des indigénistes [1] ou [12] des anthropologues, des hommes politiques ou des gens d'église, des agents de presse ou des simples citoyens, les arguments et les contre-arguments qu'ils prodiguent en la circonstance ont pour effet commun de semer la confusion dans les esprits, parce que l'apparente rationalité dont ils se parent confine le plus souvent à la rationalisation. Les motivations qui sous-tendent leurs discours procèdent des eaux troubles de la culpabilité. Ils se perçoivent tous comme des descendants d'usurpateurs, mais tandis que les uns pensent faire œuvre de réparation en multipliant les surenchères en faveur des revendications indiennes, les autres s'emploient à refouler tout sentiment de faute pour combattre sournoisement ces mêmes revendications au nom d'un idéal national quelconque - le progrès, le développement, la modernité - supposé coïncider avec les intérêts « réels » des Indiens.

Le problème indien est partout hautement idéologisé et souvent, dans ce domaine, les hommes de science ne le cèdent en rien aux hommes politiques. Or, que l'intention qui y préside soit généreuse ou perverse, toutes les idéologies ont ceci de commun qu'elles déforment la réalité pour la forcer à s'ajuster au moule des idées préconçues. En raison même de ces distorsions, il devient aujourd'hui fort difficile de parler des Indiens. Tous les termes sont piégés, parce qu'ils ont longtemps servi d'étiquettes justificatives à des attitudes passionnelles ou à des actions ambiguës et qu'ils se sont vidés du contenu conceptuel qu'en principe ils désignent. Des mots tels que identité, intégration, acculturation, indianité, métissage, tradition et bien d'autres sont devenus suspects parce que, dans l'esprit de celui qui les énonce ou qui les écoute, ils renvoient plus immédiatement au fantasme qu'à la réalité, plus à l'image trouble que le Blanc se fait de l'Indien qu'à l'Indien tel qu'il est, à ce qu'il pense, à ce qu'il veut.

C'est là, en tout cas, le jugement des Indiens eux-mêmes. S'il faut en croire un de leurs prestigieux représentants nord américains, le Sioux Vine Deloria, « l'énorme quantité de connaissances inutiles produites par les ethnologues, tentant d'enfermer les Indiens dans un cadre théorique, a nettement [13] contribué à la fictivité du peuple indien aujourd'hui » [2]. Et à la cohorte des ethnologues ou des anthropologues, il joint, dans sa critique, les politiciens, les missionnaires, les indigénistes et tous les Blancs qui, à un titre ou à un autre, se veulent spécialistes ou connaisseurs des affaires indigènes. Manifeste virulent, que la traduction française a intitulé Peau-Rouge ! Le titre original est bien plus significatif, qui vise à aiguiser, chez le lecteur, les relents de la culpabilité et l'aiguillon du remords : Custer died for your sins [3]. Mais ce titre révèle aussi les limites de la représentation que l'Indien se fait de lui-même. Dans une grande mesure, il ne peut plus se percevoir aujourd'hui qu'à travers le réseau complexe de ses rapports avec le Blanc et, de ce fait, sa parole, elle aussi, est irrémédiablement prise dans les rets du discours idéologique.

Que pensent donc les Amérindiens et que veulent-ils ? Jusque vers les années soixante, leur résistance était souterraine et leur revanche muette. Ils croissaient et se multipliaient, à un rythme plus rapide que celui de la population blanche, en dépit de certaines opérations génocidaires perpétrées et aussitôt démenties par un certain nombre d'États, telles que la diffusion de microbes mortels dans certaines tribus amazoniennes du Brésil, ou la stérilisation de femmes indiennes à leur insu aux États-Unis [4]. C'est vers la fin des années soixante que sonne, en Amérique du Nord, l'heure du « réveil indien », bientôt répercuté en Amérique latine. C'est que la situation des Indiens n'est pas la même en Amérique du Nord, où leur nombre n'atteint guère trois millions, où leur ségrégation est institutionnalisée, mais où leurs revendications disposent de supports juridiques et [14] politiques relativement puissants ; et en Amérique latine, où leur nombre dépasse trente millions, où le métissage n'a jamais connu de barrière, mais où la cause indienne a longtemps tendu à se confondre avec celle des paysanneries locales.


Le réveil indien en Amérique du Nord

Aux États-Unis et au Canada, le réveil indien fit l'effet d'une bombe : le mythe sécurisant de la mort de l'Indien venait brusquement de faire long feu. Il était si rassurant de penser que l'histoire des Indiens s'était arrêtée au XIXe siècle et toute une tradition portait à le croire. Dès 1831, Alexis de Tocqueville avait prophétisé, avec une pointe de mélancolie, la fin des premiers habitants du territoire : « Je crois que la race indienne est condamnée à périr » [5]. Au tournant du siècle, il n'y avait plus, dit-on, aux États-Unis que quelque deux cent mille Indiens et des ouvrages aux titres nostalgiques annonçaient leur disparition prochaine : Les derniers Peaux-Rouges de l’Amérique du Nord, The Vanishing Race [6] et bien d'autres. Ce dépérissement d'un peuple, on le reconnaissait, était le résultat d'un siècle de déshonneur [7], mais pour effacer le crime et restaurer l'honneur, il n'était que de mythifier l'Indien mort et de le statufier, d'exalter sa bravoure et de chanter ses vertus, ce qu'entreprirent, dans une large mesure, la littérature, le cinéma et la bande dessinée. À toutes ces spéculations de l'imaginaire, qui avaient cours aussi bien en Europe qu'en Amérique, le réveil indien mit brusquement fin, même si certains ne voulurent y voir que le dernier cri de l'agonisant et s'obstinèrent à penser que : « Les Peaux-Rouges sont morts  [15] en 1884, cette année où ils guettaient les bisons et où les bisons ne revinrent pas » [8].

C'est la fondation, en juillet 1968, de l’American Indian Movement qui préluda aux manifestations spectaculaires du réveil indien. Il faut probablement être nord-américain pour savoir conférer à des actes publics d'intérêt particulier une audience médiatique internationale ; mais il faut sûrement être indien pour doter ces actes d'une charge symbolique explosive, créatrice d'images mythiques aptes à émouvoir l'esprit. L'occupation, à l'automne 1968, de l'île d'Alcatraz, ancienne prison fédérale, signifiait clairement la volonté de libération d'un peuple opprimé. L'occupation, en février 1973, de la colline de Wounded Knee, témoin du dernier massacre d'Indiens survenu en 1890, clamait ouvertement la résurrection d'un peuple que l'on croyait mort à jamais. La fondation, par des Indiens du Canada, d'un camp traditionnel dans les Montagnes Rocheuses, en été 1968, suggérait le retour prestigieux à la pureté des origines. Les longues marches à travers les États-Unis, des bords du Pacifique jusqu'à la Capitale fédérale -La plus longue marche (février-juillet 1978) et la Longue marche pour la survie (juin-novembre 1980) - n'étaient en ultime instance qu'une réappropriation symbolique de cet immense territoire violé et usurpé par les Blancs. De ces manifestations et de bien d'autres, qui se déroulèrent aux États-Unis et au Canada, ainsi que de la restauration de rituels traditionnels hautement mobilisateurs tels que la Danse du Soleil, les médias se saisirent avec avidité, en investissant dans l'information une dose appréciable de romantisme et de sympathie. Les manifestations indiennes n'ont jamais cessé, elles se poursuivent, mais leur caractère de happenings médiatiques s'est considérablement atténué.

Ce qui demeure inchangé, ce sont les revendications qui se font jour dans de telles manifestations et l'appui qu'elles trouvent dans les congrès [16] entièrement consacrés aux problèmes des Amérindiens, tels que la « Conférence internationale des organisations non gouvernementales sur la discrimination ethnique », tenue à Genève en septembre 1977, ou la « Conférence internationale sur les autochtones et la terre », réunie dans la même ville en septembre 1981. Les revendications indiennes s'expriment souvent sur le mode négatif de la protestation : contre la violation des traités ou la spoliation des terres ; contre les conditions déficientes des réserves ou les projets de loi visant à les supprimer ; contre les diverses formes de racisme ou les exactions du Bureau des Affaires indiennes... Mais elles s'expriment aussi et surtout sur le mode positif de la réclamation : elles postulent alors, en substance, la reconnaissance de l'indépendance des « nations indiennes » et de leur souveraineté sur les territoires des réserves ; la substitution au Bureau des Affaires indiennes d'une organisation autochtone qui gère en toute liberté les intérêts économiques des réserves et la vie socio-culturelle des tribus ; la garantie internationale des droits fondamentaux des Indiens, consignés dans les quelques centaines de traités signés entre eux et les gouvernements. Certains porte-parole indiens vont même jusqu'à rejeter leur citoyenneté et l'allégeance qu'elle implique. « Nous (avons) fermement manifesté que nous ne sommes pas citoyens des États-Unis » [9], déclare un leader indien de ce pays et un autre, originaire du Québec : « Nous ne nous considérons pas comme des Québécois » [10].

Il est bien difficile d'évaluer le sens et la portée que les Indiens accordent à des termes tels que nation, indépendance, souveraineté ; de savoir s'il s'agit là d'un langage abusif contaminé par l'inflation du discours idéologique ambiant ou d'une stratégie habile qui ne vise un horizon utopique que pour obtenir la plus grande marge possible d'autonomie interne. C'est en tous cas la deuxième interprétation qui seule est réaliste, qu'on le déplore ou non. En effet, quelles [17] que soient les pressions qu'exerce sur eux certaine opinion internationale prompte à soutenir inconditionnellement toute revendication issue d'une minorité opprimée, on voit mal que des États industriels avancés comme les États-Unis et le Canada se résignent à perdre leur indépendance économique en acceptant la souveraineté des Indiens sur le sous-sol de territoires immenses, dont les ressources naturelles en charbon, pétrole, gaz naturel, uranium, représentent une grande partie des réserves énergétiques de ces pays. On voit mal aussi qu'ils admettent l'instauration de « nations » dans la nation, d'autant plus que ce qu'on veut bien appeler les « nations indiennes » sont une multitude d'ethnies dispersées sur tout le territoire qui, en totalité, n'atteignent guère un pour cent de la population aux États-Unis et dépassent à peine cette proportion au Canada, sans compter que plus du tiers de la population indienne a abandonné les réserves pour vivre dans les villes. Le fait de reconnaître formellement les ethnies indiennes comme des « nations » ou des « peuples », comme c'est le cas au Canada, ne signifie pas autre chose, en fin de compte, que la concession d'une certaine marge d'autonomie, soigneusement contrôlée par l'État. Quelque injuste, voire criminel, qu'ait été le passé à l'égard des Indiens, le présent est autre et impose sa logique.

Mais aucune logique ne justifie la politique d'assimilation pratiquée par les États, qu'elle se traduise par les tentatives répétées de liquidation des réserves, le fractionnement des territoires indiens en propriétés individuelles, l'envoi forcé des enfants dans des écoles fort éloignées du lieu de résidence des parents, ou d'autres stratagèmes visant le même but. Aucune de ces stratégies n'a d'ailleurs réussi à briser la résistance culturelle des Indiens, ni à oblitérer la conscience de leur identité. Dans des nations comme les États-Unis et le Canada qui se veulent un modèle de sociétés pluralistes, les premiers habitants du territoire ont, plus que tout autre groupe ethnique, le droit d'affirmer leur différence, de perpétuer leurs traditions et de défendre leurs valeurs. Il n'entre, dans un tel dessein, aucune volonté de stagnation ou de régression et la restauration de camps traditionnels n'a [18] sans doute qu'une signification symbolique. Les Indiens sont soucieux de leur développement socio-économique et nombre de réserves sont engagées dans des projets industriels ou commerciaux modernes. Ce qu'ils réclament, c'est un développement dont ils soient les acteurs et non les victimes. Il fut un temps où les réserves avaient le caractère de camps de concentration [11], aujourd'hui elles sont, pour les Indiens, l'unique moyen de sauvegarder leur identité. Leur désir est qu'elles deviennent aussi le lieu d'un développement original géré par eux-mêmes en conformité avec les valeurs fondamentales de leur culture.

Ces valeurs - les Indiens en sont conscients - sont ce qui manque à la civilisation nord-américaine pour qu'elle devienne plus humaine : « Nous, Indiens, possédons une philosophie plus humaine de la vie (...) Nous montrerons à ce pays comment il faut vivre en êtres humains » [12]. Ce n'est pas sans raison que les manifestations du réveil indien, dans les années soixante, emportèrent l'adhésion enthousiaste de toute une jeunesse américaine lassée d'une société régie par les impératifs économiques de la surproduction et de la surconsommation : dans le discours indien, elle découvrait les éléments d'une véritable sagesse, susceptible de remédier au manque d'être dont elle pâtissait. Les cultures indiennes s'inscrivent, au cœur de la civilisation américaine, comme le ferment virtuel d'une transformation dont elle aurait tout à gagner. Contre l'exploitation effrénée des ressources naturelles, elles préconisent le respect de l'environnement, c'est-à-dire l'instauration de relations équilibrées entre l'homme et la nature : « Il est impossible de retourner au temps de la chasse au bison, mais nous rêvons d'un jour où règnera notre spiritualité, fondée sur le respect de la Terre-Mère » [13]. À la logique individualiste du capitalisme concurrentiel, elles opposent la mystique du partage et du don, c'est-à-dire la prévalence [19] des rapports de solidarité entre l'homme et l'homme : « Enfant, je savais donner, j'ai perdu cette grâce en devenant civilisé » [14], se plaint un écrivain indien. Contre la conception matérialiste du monde, elles affirment l'allégeance essentielle de l'homme au divin : « Dans la vie de l'Indien, il n'y a qu'un devoir inévitable (...) : la reconnaissance quotidienne de l'Invisible et de l'Eternel » [15]. Telles sont, en Amérique du Nord, les leçons indiennes. Il reste à les écouter, comme le souhaite cette Canadienne qui écrit : « Peut-être maintenant, après avoir ignoré leur sagesse pendant des siècles, entendrons-nous l'enseignement des Indiens » [16].


Le réveil indien en Amérique latine

À première vue, une décennie sépare le réveil des Indiens d'Amérique du Nord de celui des Indiens d'Amérique latine, et tout se passe comme si celui-ci s'était inspiré de celui-là, à la faveur de l'idéologie pan-indienne diffusée à partir des États-Unis et des rencontres inter-indiennes qui s'en sont suivies. En effet, c'est seulement au milieu des années soixante-dix que les revendications indiennes en Amérique latine commencent à se référer explicitement au critère ethnique, après avoir été, durant plus d'un siècle, confondues avec les revendications de classe et occultées par elles. Mais cette prise de conscience ethnique est, plus profondément, l'héritière d'une longue histoire de luttes, de révoltes et de rebellions qui éclipsent celles de l'Amérique anglo-saxonne, ne serait-ce que par le caractère absolu que leur ont conféré les mouvements messianiques et millénaristes, comme ceux de la guerre de Mixton, qui éclata au Mexique en 1541, et la guerre des Castes qui dura, dans le Yucatan, de 1847 à 1901, ou comme ceux qui, au long de quatre siècles, ont périodiquement mobilisé les Quechuas, les Aymaras, les Tupí-Guaranís [20] et d'autres ethnies moins illustres contre les conquérants européens et leurs descendants. Pour être plus connues du public, grâce à l'illustration filmique ou littéraire, les figures légendaires de Geronimo, de Sitting Bull ou de Crazy Horse, sont loin d'avoir la stature du métis Juan Santos Atahualpa qui, au milieu du XVIIIe siècle, se proclama descendant légitime des Incas, mobilisa les tribus de l'Amazonie et tint les Espagnols en échec durant quatorze ans ; d'un Tupac Amaru [17] et d'un Tupac Katari qui, à la fin du XVIIIe siècle, soulevèrent des centaines de milliers d'Indiens dans l'Altiplano, préparant ainsi, à leur insu, l'indépendance des colonies espagnoles ; d'un Zarate Willka qui, un siècle plus tard en Bolivie, réussit à fomenter une rébellion d'égale ampleur contre la minorité au pouvoir pour tenter d'instaurer un gouvernement indien. Il est d'ailleurs significatif que les noms de Tupac Amaru et Tupac Katari servent aujourd'hui d'emblème aux mouvements de revendication quechua et aymara au Pérou et en Bolivie.

Des caractéristiques sociologiques divergentes ont, dès l'origine, différencié les résistances indiennes des deux sous-continents. Tandis qu'aux États-Unis et au Canada, les conquérants anglais et français n'avaient affaire qu'à des communautés indiennes dépourvues de structures étatiques, en Amérique latine, Espagnols et Portugais trouvèrent sans doute un grand nombre de communautés analogues, mais les premiers se heurtèrent aussi et surtout à des États fortement hiérarchisés et à des nations proprement dites, qu'il s'agit des Aztèques, des Mayas ou des Incas. Dès 1559, le vice-roi du Mexique, Don Luis de Velasco, constatait avec amertume : « Les deux républiques qui constituent ce royaume, l'espagnole et l'indigène, manifestent l'une vis-à-vis de l'autre - quant à leur gouvernement, à leur croissance et à leur stabilité - une grande répugnance et un grand malaise, du fait que la conservation de la première semble toujours se [21] traduire par la destruction et l'oppression de la seconde » [18]. Deux autres facteurs devaient contribuer à différencier les luttes indiennes des deux mondes : le volume démographique des Indiens d'Amérique latine, sans proportion avec celui de l'Amérique du Nord, allait perpétuer, dans certains pays, la dualité des « républiques » ou nations évoquée au XVIe siècle par le vice-roi du Mexique ; le métissage, banni par le puritanisme anglo-saxon en Amérique du Nord, mais intense dans l'autre Amérique, allait perturber pour un temps l'identité indienne du monde latin, en y réduisant le statut ethnique des Indiens à leur statut socio-professionnel.

Des trente millions d'Indiens qui peuplent aujourd'hui l'Amérique latine, plus de 90% vivent dans cinq pays - le Mexique, le Guatemala, l'Equateur, le Pérou, la Bolivie - où ils constituent soit la majorité de la population, soit une minorité substantielle de 30 à 40%. Partout ailleurs leur proportion varie entre 6% et moins de 1%. Ici et là, ils ont participé aux guerres d'indépendance, dans l'espoir de secouer le joug de la domination coloniale, dont ils avaient été longtemps les victimes. Mais la mentalité coloniale est demeurée sous-jacente aux politiques indigénistes développées par les États indépendants. L'idéologie de « l'intégration nationale » et l'octroi de la citoyenneté aux Indiens eurent pour effet d'assimiler ces premiers Américains à la classe la plus déshéritée de la société : la paysannerie sous-développée des campagnes ou le prolétariat des bidonvilles. C'est en tant que paysans et prolétaires que les Indiens ont participé et participent encore aux guérillas rurales et à la lutte des classes ; c'est en tant que paysans et prolétaires qu'ils adhèrent aux organisations révolutionnaires, dirigées par des métis ou des créoles issus de la petite bourgeoisie citadine ; c'est en tant que paysans et prolétaires qu'ils sont utilisés et manipulés par les idéologues de tout acabit, qu'ils se disent marxistes, maoïstes ou simplement tiers-mondistes. « Les Indiens, note [22] une anthropologue brésilienne, sont le déversoir fétichisé des aspirations de divers groupes politiques. Ils finissent par servir de symbole aux transformations beaucoup trop vastes que l'on rêve d'imprimer à la société globale, alors que la simple survie des Indiens constituerait déjà un objectif raisonnable » [19].

Mais les Indiens regimbent. Ils sont las de s'entendre dire que la référence à l'indianité est passéiste et réactionnaire et de servir d'instrument à une lutte des classes dont ils n'ont rien à attendre : « Nous ne croyons pas (...) aux partis se disant de gauche et ne pouvant se résoudre à admettre que la paysannerie soit maîtresse de son destin » [20]. Ils prennent conscience que leur cause n'est pas celle d'une classe sociale, mais d'une entité ethnique, une dans sa diversité : « Les Indiens ne sont pas une classe sociale à la recherche d'alliances et de tuteurs, mais avant tout une nation opprimée, qui a sa culture propre, un passé millénaire et un projet propre de civilisation » [21]. Ils prennent leur distance par rapport aux métis et aux créoles dont ils ont partagé les luttes : « Nous les Indiens, déclare un leader mexicain, nous sommes heureux de savoir que les Indiens d'ailleurs sont en train de s'organiser. L'Indien se grandit, quand il s'organise, quand il devient assez fort pour exiger ses droits » [22], et un Paraguayen : « Nous devons chercher à nous allier à d'autres organisations aborigènes du continent américain en luttant pour l'obtention de nos droits et en retrouvant ainsi notre identité » [23]. Dans les années soixante-dix, l'organisation s'affirme, les rencontres [23] se multiplient, les manifestes se succèdent : manifeste des Indiens Quechua et Aymara (1973) ; déclaration de la Conférence indienne de Venezuela (1973) ; résolutions du Premier congrès indien du Mexique (1974) ; conclusions du Premier parlement indien d'Amérique du Sud (Paraguay 1974) ; travaux de la Rencontre nationale des chefs indiens de Panama (1975) ; déclarations de l'Assemblée des chefs indiens du Brésil (1975). Tous ces manifestes [24] se situent entre 1973 et 1975 et indiquent ainsi la date précise du « réveil indien » proprement dit dans cette partie du continent.

Les revendications communes à tous les Indiens d'Amérique latine - qu'ils constituent, dans leurs pays respectifs, la majorité de la population, une minorité importante ou une minorité faible et fragile - recoupent, en plusieurs points, celles des Indiens d'Amérique du Nord : « Critique des éléments destructeurs de leur civilisation que représentent l'école et le système politique occidental ; exigence d'équipements sanitaires et de sécurité sociale ; constitution de partis paysans, soit proprement indigènes, soit intégrés au mouvement paysan ; récupération des terres perdues et ses corollaires : pratique de la propriété collective, de la coopération et de l'autogestion » [25]. Dans une perspective plus générale, comme les Indiens d'Amérique du Nord, ceux d'Amérique latine exigent un développement qui soit conforme aux valeurs inhérentes à leurs cultures : « Nous voulons le développement économique, mais à partir des valeurs qui nous sont propres » [26] ; « Il n'y aura développement (...) qu'à partir du moment où nous deviendrons les artisans de notre progrès et les maîtres de notre destinée » [27] ; « Nous devons techniciser et moderniser notre passé, sans toutefois rompre avec lui » [28]. Comme les Indiens d'Amérique du Nord, ils sont [24] conscients de la contribution originale qu'ils peuvent apporter à la culture de leur pays : « Tous les ennuis qu'ils nous font, c'est parce qu'ils nous croient bêtes et ignorants. Mais nous ne sommes ni bêtes, ni ignorants (...) Un jour viendra où ils se rendront compte que nous sommes leurs racines et qu'ensemble nous devons former comme un grand arbre avec ses branches et ses fleurs » [29]. Comme les Indiens d'Amérique du Nord, ils se sentent porteurs, en puissance, de nouveaux modèles de société : « En tant que population indigène (...) nous pouvons effectivement apporter beaucoup dans l'affirmation de cette identité, non seulement en adjoignant notre richesse culturelle au patrimoine national, mais aussi en proposant d'autres modèles de société pour d'autres alternatives de développement » [30].

Il n'est pas aisé d'évaluer les chances des Indiens d'Amérique latine. Dans les cinq pays où leur présence est démographiquement prépondérante ou importante, ils dénoncent l'absence de leur participation à la vie politique, économique et sociale du pays. Et l'on est fondé à penser que, en dépit de toutes les fins de non-recevoir que les gouvernements actuels opposent à leurs revendications, ces pays ne peuvent manquer, à longue échéance, de fournir aux Indiens la chance d'une revanche, c'est-à-dire d'un partage effectif du pouvoir politique, des biens économiques, des avantages sociaux, d'une culture métissée et, éventuellement, d'un bilinguisme, voire d'un trilinguisme officiel. D'un tel destin, le Paraguay, nation hispano-guaraníe, est un témoin éloquent. Dans les autres pays, le problème indien est un problème de survie physique, de développement économique et de résistance culturelle, toutes choses impossibles si n'est pas concédé aux communautés aborigènes « le droit à l'autogestion et au libre choix d'alternatives sociales et culturelles », comme l'explicite la « Déclaration de la deuxième réunion des Barbades » (janvier 1971). À cet égard, un peu [25] partout, les législations abondent et les projets se succèdent. Par leur nombre, leur origine et leur diversité, ils défient toute tentative d'inventaire. Ce qu'on est néanmoins en droit de déplorer, c'est que les projets les plus valeureux sont aussi les plus combattus et suscitent des polémiques où leurs défenseurs et leurs détracteurs utilisent souvent des arguments formellement identiques pour soutenir des thèses opposées et entreprendre des actions antagoniques [31].


Guaranís d'hier et d'aujourd'hui

Le projet de développement intégré et d'aménagement interculturel en cours de réalisation à Fracrán et Perutí ne fait pas exception à la règle. Ce qui l'expose aux polémiques, c'est probablement sa réussite. Pour qui veut en saisir la portée, il ne peut être analysé qu'en rapport avec la société globale dans laquelle il s'insère, dont il est à tout moment affecté et qu'à son tour il affecte. Cette expérience restreinte, qui englobe le sixième des deux mille cinq cents Guaranís de la Province, a désormais des partisans convaincus et des détracteurs passionnés. Elle divise l'opinion des hommes politiques, des gens d'église, des spécialistes des affaires indiennes et, plus généralement, de la population. La campagne hostile qu'elle a provoquée dans toute la Province, au point de susciter des échos dans la presse de la Capitale fédérale, n'est pas sans évoquer, à une échelle microscopique, celle qui, en 1767, aboutit à la destruction de l'œuvre gigantesque entreprise par les Guaranís et les Jésuites, et qui avait pour motivation l'envie, pour finalité l'ambition, pour [26] moyen la calomnie. C'est d'ailleurs à cette entreprise historique et à la « légende noire » élaborée par ses détracteurs, que se réfèrent explicitement aujourd'hui tous ceux que l'expérience de Fracrán et de Perutí choque, incommode ou dérange. Il est significatif, à cet égard, que, au cours d'une session parlementaire consacrée au vote d'une loi relative au statut des aborigènes, tel député du parti radical, soucieux de discréditer l'œuvre en gestation dans les deux villages, ait clairement laissé entendre qu'elle reproduisait le modèle de ces Réductions du XVIIe et XVIIIe siècles, où « les Jésuites furent un des bras de la conquête espagnole dans ce secteur de l'Amérique, ainsi que de l'ethnocide, du génocide et de la domination culturelle ultérieure de ses habitants naturels, les Indiens » [32]. Il est significatif que, dans la presse [33], ce même argument ait été directement invoqué contre Fracrán et Perutí par les anthropologues de l'Université et que tel Indien, endoctriné par eux et gagné à leur cause, se soit écrié, devant la communauté de Perutí qu'il abandonnait : « Tout cela sera rasé, tout cela finira en ruines, comme au temps des Jésuites » [34].

Il est pour le moins surprenant d'entendre qualifier d'ethnocidaire l'œuvre historique des Jésuites en pays guaraní. Tel n'est pas, en tous cas, le jugement de l'histoire elle-même. Au moment où, dans l'ancien et le nouveau mondes, les détenteurs du pouvoir déchaînaient l'opinion internationale contre la Compagnie de Jésus, philosophes et historiens des Lumières, pourtant peu suspects de sympathie pour l'Ordre, exaltaient son oeuvre au Paraguay. Voltaire y voyait un « un triomphe de l'humanité » [35], Montesquieu y admirait « l'idée de la religion jointe à celle de l'humanité » [36], Buffon, Raynal, D'Alembert et bien d'autres ne lui ménageaient point leurs éloges. Depuis, elle a donné lieu à une bibliographie aussi abondante que diversifiée. C'est que l'« État » [27] jésuite du Paraguay demeure un phénomène unique dans l'histoire des nations et représente une tentative inédite de symbiose entre les traditions culturelles des Guaranís et les traits de la civilisation européenne, dans le cadre d'une évangélisation particulièrement soucieuse de défendre la liberté des Indiens et de leur assurer un statut égal à celui des conquérants.

Il n'est sans doute pas inutile de rappeler ici les étapes de cette immense aventure. Celle-ci ne commença qu'à la fin de 1609, alors que les Jésuites étaient déjà au Brésil depuis 1549, au Pérou depuis 1568, au Mexique depuis 1572. C'est en 1607 que le Supérieur général de la Compagnie, Claudio Aquaviva, décrète la création de la Province du Paraguay et nomme à sa tête Diego de Torres Bollo, qui sera le véritable promoteur des Réductions [37]. Le projet des Jésuites s'oppose d'emblée aux intérêts des encomenderos espagnols. Tel que défini par les Leyes de Indias [38], le système de l'encomienda [39] était une transposition du système féodal en vigueur en Europe. L'indigène était obligé de fournir un travail déterminé au conquérant espagnol à charge pour ce dernier de lui assurer la sécurité, la subsistance, l'instruction [28] et l'évangélisation. En principe les Indiens devaient à leur patron deux mois de travail par an et étaient libres le reste de l'année. C'était là l'encomienda sous sa forme modérée, la mita. Sous sa forme radicale, dite yanacona, elle consistait à considérer l'Indien comme un prisonnier de guerre et à l'appliquer à plein temps au service personnel de son seigneur. En réalité, les règles de la mita étaient peu observées et le service personnel, sous sa forme la plus brutale, tendait à se généraliser. Dès lors, les Réductions jésuites où les Guaranís allaient être soustraits à toute forme d'encomienda, ne pouvaient que susciter des conflits croissants entre les encomenderos et la Compagnie de Jésus.

C'est dans ce contexte difficile que Diego de Torres allait réaliser son projet. La chance voulut qu'il rencontrât un collaborateur et un ami dans la personne du gouverneur d'Asunción, Hernando Arias de Saavedra, dit Hernandarias. Sous l'impulsion des deux hommes, le juge Francisco de Alvaro, visiteur du roi d'Espagne, édicte ses fameuses Ordonnances (12 octobre 1611), interdisant l'esclavage, abolissant le service personnel, prohibant l'accès des Réductions aux Espagnols, aux Portugais, aux nègres et aux métis, et enfin exemptant de la mita les Indiens « réduits » par la seule prédication évangélique. Grâce à cette dernière disposition, les Réductions jésuites allaient se distinguer radicalement des communautés indiennes gérées par les prêtres séculiers et les Franciscains.

Diego de Torres n'attend pas la publication des Ordonnances d'Alfaro pour lancer son entreprise. En 1609, Marcial de Lorenzana et Francisco de San Martín fondent la première Réduction, San Ignacio Guazú au Nord du río Paraná. En 1611, Lorenzana est remplacé par Roque Gonzalez de Santa Cruz, un des plus célèbres pionniers des missions du Paraguay. Entre 1615 et 1628, celui-ci fonde cinq Réductions sur la rive gauche du Paraná, puis six autres sur les deux rives du  río  Uruguay. Le ler novembre 1628, il entreprend la création d'un nouveau village, Todos los Santos de Caaró où, quinze jours plus tard, il est sauvagement [29] assassiné, avec son compagnon Alonso Rodriguez, par un groupe d'Indiens à la solde du sorcier Ñezú. Le surlendemain, sur l'ordre du même Ñezú, Juan del Castillo est massacré à son tour dans la Réduction d'Asunción del Yyuhy. La conjuration s'étend. Ñezú décide d'en finir avec les Jésuites et rassemble à cet effet plus de 500 guerriers. Les Réductions réussissent à mobiliser 1.200 combattants qui, le 20 décembre 1628, infligent une défaite décisive à la troupe du sorcier.

Au moment où Lorenzana et San Martín se dirigeaient vers la région du Paraná, José Cataldino et Simon Maceta prenaient la route du Guairá, territoire qui couvre l'actuel État brésilien de Paraná. En juillet 1610, ils fondent les deux premières Réductions de cette région : Nuestra Señora de Loreto et San Ignacio Míní. Ils sont bientôt rejoints par Antonio Ruiz de Montoya, qui se distinguera non seulement par son zèle apostolique et son esprit d'entreprise, mais aussi par son talent d'écrivain et ses qualités de diplomate. Nommé supérieur de la mission, il préside, entre 1622 et 1628, à la fondation de onze autres Réductions. Mais celles-ci sont bientôt dévastées, l'une après l'autre, par les bandeirantes, chasseurs d'esclaves blancs et métis organisés en milices à São Paulo, appelés, de ce fait, paulistas, ou encore, en raison de leur cruauté, mamelucos. Seules subsistent les deux premiers villages, qu'en 1631 les Jésuites décident d'évacuer, devant la menace qui se précise. C'est à Montoya que revient la tâche de conduire cette retraite, que l'on a comparée à l'exode biblique ou à l'Anabase de Xénophon. Des 12.000 personnes embarquées sur le Paraná, 4.000 seulement arrivent à destination, au terme de 300 km de navigation sur le fleuve et de marche forcée à travers la forêt. Au bord du Yavevirí, dans l'actuelle province argentine de Misiones, ils reconstituent Loreto et San Ignacio Míní. Entre-temps, dans la région de l'Itatín, au Nord-Ouest d'Asunción, les Jésuites avaient fondé quatre Réductions qui, sous la menace des mamelucos, durent se déplacer plusieurs fois vers le Sud et se réduire finalement à deux.

[30]

Pendant que les bandeirantes ravageaient les Réductions du Guairá et harcelaient celles de l'Itatín, les Jésuites pénétraient dans le Tapé, région qui couvre partiellement l'actuel État brésilien de Rio Grande do Sul. Entre 1631 et 1639, douze Réductions y voient le jour, qui sont successivement prises d'assaut par les bandeirantes, occasionnant la mort ou la déportation de milliers d'Indiens et l'exode des survivants. Les Jésuites abandonnent le Tapé comme ils avaient abandonné le Guairá . Le bilan de leur action était désastreux. Entre 1612 et 1638, les bandeirantes avaient capturé, dans les forêts et les Réductions, près de 300.000 Guaranís et, entre 1628 et 1631, 60.000 étaient vendus comme esclaves sur les marchés du Brésil. Le Provincial Diego de Boroa prend alors deux décisions parallèles- il ordonne la formation de milices guaraníes susceptibles de défendre les Réductions et envoie Ruiz de Montoya en Espagne pour obtenir de la cour l'autorisation officielle d'armer les Indiens. Montoya demeurera six ans en Espagne (1638-1643), où il déploiera une activité diplomatique intense en faveur des Réductions et trouvera de surcroît le temps d'écrire et de publier La Conquista espiritual del Paraguay [40], ouvrage d'un intérêt ethnographique considérable, ainsi que deux livres en guaraní, Vocabulario y tesoro de la lengua guaraní et Oraciones y catecismo.

En 1641, une bandeira brésilienne de quelque 8.000 hommes, disposant d'une véritable flottille et d'un puissant armement, descend l'Uruguay dans l'espoir de surprendre les Indiens. Mis au courant de l'expédition, ceux-ci ont constitué une armée de 4.200 guerriers, solidement équipés, qui les attend sur terre et sur l'eau. Au terme de plusieurs attaques et contre-attaques, les Guaranís écrasent leurs adversaires, aux abords du  río  Mbororé, affluent de l'Uruguay. Victoire décisive, sans laquelle « les Portugais auraient introduit une brèche profonde dans le cœur de l'empire espagnol, avec la [[31]] possibilité certaine d'avancer jusqu'au Pérou et de couper toute voie de communication entre cette région et Buenos Aires » [41]. La victoire de Mbororé marque la fin des expéditions spectaculaires contre les Réductions, mais ne met pas fin à l'hostilité dont elles demeurent l'objet, non seulement de la part des bandeirantes, dont elles auront à repousser les attaques par trois fois - en 1647, 1651 et 1656 - mais aussi de la part des Indiens tupís et guaycurús spécialisés dans les razzias et surtout de celle des encomenderos et du clergé séculier paraguayen qui, souvent, avaient facilité les opérations des bandeiras. L'ennemi le plus acharné des Jésuites fut l'évêque d’Asunción, Fray Bernardino de Cárdenas, qui, entre 1642 et 1651, les expulsa de la ville ainsi que des Réductions de l’Itatín et tenta, mais en vain, d'obtenir l'annulation des privilèges octroyés par la Couronne aux Réductions de la Compagnie.

Le 11 avril 1652, Antonio Ruiz de Montoya meurt à Lima, entouré de toutes les personnalités civiles et religieuses de la ville. A peine connue la nouvelle de sa mort, les habitants de Loreto réclament le transfert de ses restes à leur Réduction. Une quarantaine de Guaranís arrivent à Lima et prennent en charge la dépouille de Montoya. Le cortège traverse Potosí, Salta, Tucumán, Santiago del Estero, Córdoba, Santa Fe, partout accompagné par les habitants de la ville. A Santa Fe, la dépouille de Montoya est embarquée sur sa propre pirogue pour l'ultime voyage. A cette date, la première phase de l'histoire des Réductions est pratiquement terminée. 38 Réductions avaient été détruites ou abandonnées (fig. 3). D'autres avaient été fondées dans des zones plus sûres. Il restait 22 Réductions en fonctionnement, dont certaines regroupaient les populations déplacées du Guairá , de l'Uruguay et du Tapé. De 1680 à 1707, huit autres s'y ajouteront. Les trente Réductions constitueront le complexe qu'on appellera « la République guaraníe » ou « I'État jésuite » du Paraguay (fig. 4).

[32]

Carte 3. Les réductions guaraníes (1610-1767)


[33]

Carte 4. Les trente Réductions guaraníes (1610-1767)


[34]

Plusieurs dénominations désignaient les « cités » guaraníes fondées par les Jésuites : on les appelait doctrinas (paroisses), pueblos (villages) ou reducciones (réductions). C'est sous ce dernier vocable qu'elles ont passé à l'histoire. Il y a un abîme entre les premières Réductions, très vastes territoires où les Indiens, non encore habitués à la concentration urbaine, plantaient leurs huttes de manière désordonnée à des distances variées de la cabane qui servait d'église et des simili-tentes qui servaient d'habitation aux Pères, et la splendeur des « cités » concentrées de la fin du XVIle siècle, bâties selon un ordre rigoureux, avec une très grande place, des rues géométriquement tracées, des maisons en pierre et en brique, une église fastueuse où la sculpture le disputait à l'architecture, et une population hiérarchisée, policée, productrice.

Avec quelques variantes, les Réductions étaient édifiées selon un schéma unique : « L'axe central de chaque Réduction était invariablement la grande place rectangulaire, à laquelle convergeaient les rues principales. Du côté Nord ou Sud de la place se situaient normalement, de droite à gauche : l'asile-orphelinat, le cimetière, l'église et deux cours. Au fond de la première cour s'élevait la résidence des Pères et, sur le côté opposé à l'église, quelques dépendances : la chambre du portier, l'école, la salle de musique, la salle d'armes, etc. La seconde cour était bordée de procures et d'ateliers mécaniques. Derrière le complexe cimetière-église-cour s'étendait le potager des Pères (...) Sur les trois autres côtés de la place s'alignaient en plusieurs blocs les maisons des Indiens » [42]. Chaque Réduction était dotée d'un système de services publics : moulin et four à pain, grenier et dépôt alimentaire, abattoir et boucherie, fourneau à briques et fonderie de métaux, canalisations souterraines conduisant l'eau potable et non potable jusqu'aux fontaines, aux lavanderies, aux bains et aux cabinets publics. De ces lieux, un réseau d'égoûts emportait les déchets jusqu'au cours d'eau le plus proche. À en [35] croire les témoins oculaires, les Réductions étaient, du point de vue urbanistique, nettement supérieures aux villes environnantes, telles que Asunción, Corrientes ou Santa Fe.

Les Réductions étaient régies par un système administratif complexe, mais dont les instances, rigoureusement coordonnées, assuraient le bon fonctionnement de la cité. Chaque Réduction comptait deux ou trois Jésuites seulement : le curé, un éventuel auxiliaire et un frère coadjuteur. Le cabildo (conseil municipal) y exerçait les trois pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire. Il était composé du corregidor ou préfet qui le présidait, d'un teniente corregidor ou vice-préfet, de quatre alcaldes ou juges, de regidores ou délégués de quartiers, d'alguaciles ou policiers et enfin d'un escribano, notaire ou secrétaire. Etaient directement rattachés au cabildo le mayordomo, procureur responsable des biens de la communauté, ainsi que ses auxiliaires. Chaque Réduction comptait un nombre variable de caciques, parmi lesquels étaient élus les membres du cabildo. Enfin chacune disposait d'une milice solidement armée et les trente Réductions ensemble comptaient un total de 20.000 guerriers immédiatement mobilisables.

C'est le système économique mis en place par les Jésuites qui acheva de donner aux Réductions la physionomie d'un « État », d'une « République » ou, mieux, d'une fédération de cités. Chaque Réduction constituait une unité économique autonome, mais la coopération et les échanges entre elles étaient tels que l'ensemble des activités productives et commerciales des Guaranís offraient l'image d'une véritable économie nationale, gérée à partir d'un centre ou d'une capitale : la Réduction de Candelaria, où résidait le supérieur de la mission. Le régime de la propriété était mixte : la propriété individuelle ou Amambaé (la part de l'homme) coexistait avec la propriété collective ou Tupambaé (la part de Dieu), mais c'est sur cette dernière que reposait l'économie des Réductions. Le Tupambaé concernait l'agriculture extensive, l'élevage, l'industrie et le commerce. Les cultures les plus répandues étaient le maïs, le manioc, la patate douce, la [36] canne à sucre, mais c'est surtout à la yerba maté, plante sauvage domestiquée par les Jésuites, que les Réductions durent leur prospérité. L'élevage était également une activité collective, dont bénéficiait toute la communauté. L'industrie n'était pas étrangère à la prospérité des Réductions ; la plus importante était l'industrie textile, dont les matières premières était le coton, cultivé collectivement, et la laine provenant des ovins qui paissaient dans les estancias communes. Un autre secteur industriel était celui des ateliers, fort diversifiés, dont les ouvriers étaient recrutés parmi les jeunes gens dotés d'aptitudes manifestes aux arts et métiers.

La vie dans les Réductions se déroulait selon le schéma suivant : la journée commençait très tôt par une tournée des aide-infirmiers guaranis pour s'informer de l'état de santé des habitants et en référer aux Pères. Ensuite les enfants étaient conduits à l'église pour assister au catéchisme et à la messe. Après le petit déjeuner ils entraient à l'école, pour y apprendre la lecture, l'écriture et le calcul en guaraní, l'espagnol n'étant enseigné qu'à ceux qui étaient orientés vers les carrières bureaucratiques. Quant aux hommes et aux femmes, ils se rendaient aux champs ou aux ateliers suivant leur spécialité. Une partie de leur temps était consacrée à leur propriété individuelle. La journée de travail n'excédait jamais un total de six heures. Le dimanche était consacré à l'office et à divers types de festivités.

Au début du XVIIIe siècle, l'« État » guarani atteignit un niveau culturel à maints égards supérieur à celui des villes de la vice-royauté. La raison en était que les missionnaires étaient soigneusement sélectionnés en fonction des compétences exigées par l'organisation et le développement des Réductions. Linguistes et pédagogues, infirmiers et médecins, architectes et sculpteurs, peintres et musiciens, les Jésuites s'adjoignirent de jeunes Guaranís qu'ils initièrent à leurs disciplines respectives. En tout, ces derniers se révélèrent de parfaits imitateurs mais, artistes dans l'âme, ils se surpassèrent dans les domaines de la sculpture, de la musique et du chant.

[37]

L'« État » du Paraguay était à son apogée, lorsque le Traité de Madrid (1750) lui porta le premier coup de boutoir. Aux termes du Traité, le Portugal cédait à l'Espagne la colonie du Sacramento, sise sur la rive gauche du rio de la Plata et, en échange, l'Espagne livrait au Portugal toute la région comprise à l'Est du rio Uruguay, où prospéraient sept Réductions guaraníes. Les habitants étaient sommés d'émigrer à l'Ouest en laissant à leurs ennemis traditionnels leurs villages, leurs maisons et leurs terres. On connaît la tragédie qui s'ensuivit, puissamment illustrée par le film Mission de Roland Joffé : crise de conscience et soumission finale des Jésuites, révolte et résistance armée des sept villages, puis écrasement des rebelles par les deux armées espagnole et portugaise. À la mort de Ferdinand VI (1759), son successeur Charles III dénonça unilatéralement le Traité et fit restituer les sept Réductions à leurs habitants guaranís. Ceux-ci revinrent s'y installer, mais diminués de la moitié. Tout semblait aller de nouveau pour le mieux, lorsque survint le second coup de boutoir, décisif. l'expulsion des Jésuites de toutes les terres espagnoles (1767), bientôt suivie de la dissolution de l'Ordre par Clément XIV (1773).

*   *
*

Il peut paraître incongru de rapprocher, comme nous venons de le faire, la modeste expérience de Fracrán et de Perutí, qui n’a que douze ans d'âge et ne concerne que quatre cents Guaranís, et celle des trente villages qui, entre 1610 et 1767, constituèrent une véritable République fédérale avec une population variant entre cent et cent quarante mille Indiens. Ce qui autorise néanmoins une telle démarche, c'est que, dans un cas comme dans l'autre, l'œuvre des Guaranís a surgi, au sein de la société blanche, comme un signe de contradiction. À l'instar des Réductions autrefois, les deux villages aujourd'hui présentent un modèle de société qui, par sa nouveauté, heurte les idées reçues et, par son succès, menace divers intérêts. A cet égard, la mise en parallèle des deux [38] expériences, en dépit ou peut-être en raison de la disproportion qui les sépare, met en relief leur analogie structurelle. Deux témoignages, portant l'un sur le présent, l'autre sur le passé, suffisent à évoquer cette convergence.

Le premier témoignage émane de la promotrice du projet de développement intégré de Fracrán et de Perutí ; il tente d'expliquer les réactions individuelles et collectives suscitées par l'œuvre réalisée dans les deux villages : « Nous avons été trop vite, dit-elle, nous avons bousculé l'opinion publique. Dans la conscience collective, les Guaranís avaient cessé d'exister en 1767, date de l'expulsion des Jésuites et de la chute des Réductions. Dans leur immense majorité, les rescapés des Réductions s'étaient mêlés aux créoles pour constituer la population métissée du Paraguay ; dans l'opinion publique, ils n'étaient plus des Guaranís, mais des Paraguayens. Les autres, dispersés en petits groupes en bordure des forêts, étaient devenus socialement invisibles. En tous cas, il n'y avait rien de commun entre ces péons misérables que l'on apercevait parfois, d'un oeil distrait, dans les plantations ou sur les routes, et leurs glorieux ancêtres, mythifiés par l'art et la littérature de la région. Et voilà tout à coup que, en un temps éclair, deux villages bien structurés et solidement équipés surgissent des mains d'un petit groupe d'hommes et de femmes déterminés, capables de produire des oeuvres visibles aussi bien dans le domaine agricole que dans le domaine culturel. Les deux villages surgissent comme une réalité nouvelle et cohérente. Dans l'événement présent, c'est tout le passé qui reflue et les Guaranís d'aujourd'hui s'y révèlent les dignes descendants de ceux d'hier : c'est en quelque sorte leur retour au Paraná. Pour la conscience publique, c'en est trop ! Elle ne peut guère assimiler en si peu de temps un phénomène aussi inattendu et qui dérange tant d'intérêts. Non, les vrais Guaranís ne peuvent être ceux-ci, ce sont les autres, ceux de l'histoire! Dès lors, chaque groupe social, avec ses armes propres, se lance à l'assaut du mirage. Les plus respectueux réagissent par l'indifférence ; ils font semblant de ne pas voir le phénomène qui se déroule sous leurs yeux. »

[39]

Le second témoignage est celui d'un auteur dramatique, qui, mieux qu'un historien, a saisi le sens global de l'entreprise des Réductions et du rejet dont elles furent l'objet. Il l'exprime dans un dialogue percutant entre le supérieur de la province jésuite du Paraguay et le visiteur du roi d'Espagne :

Miura

Je vais renseigner le Roi. Je vais lui dire toute la bassesse de ces accusations. Mais votre État... votre État est perdu.(...

Père Provincial

Vous nous confirmez que nous n'avons aucun tort et vous voulez nous anéantir ?

Miura

Tort ! Tort ! Nous causons tous tort à quelqu'un, d'une façon ou de l'autre. Nul État n'en est indemne. Ce n'est cependant jamais cela qui perd un État. Ce que l'on vous reproche est bien plus grave.

Père Provincial

Plus grave ?

Miura

Oui. C'est d'avoir raison (...)

Père Provincial

Est-ce que vous êtes fou ?

Miura

Je le serais, si je parlais autrement (Un temps). Qu'avez-vous fait de ce pays ? (Il montre la carte). De ces pampas et ces forêts, que nous n'aurions probablement jamais explorées sans vous ? Un royaume d'amour et de justice ! Vous ensemencez et vous récoltez sans ressentir l'envie du bénéfice, les Indiens chantent votre éloge, et quittent nos colons. Vos produits voyagent à travers le monde, et les commerçants espagnols courent à la faillite. Vous avez institué le règne de la paix et de l'aisance, alors que la mère patrie connaît la misère et le mécontentement. Ce pays que nous avons conquis au prix de notre sang, vous le faites grand - contre nous ! [40] Vous n'êtes qu'un petit peuple dans notre État, et nous, les puissants, devons trembler devant votre exemple. Nous nous répandons grâce à nos guerres, vous, grâce à votre paix. Nous nous émiettons, vous, vous rassemblez. Demain vous aurez trente-cinq Réductions, dans quelques années 70... Tout le continent dans combien de temps ? Nous seríons fous de ne pas vous chasser avant qu'il ne soit trop tard. Vous devez disparaître. Au nom même de l'empire qui vous a permis votre expérience civilisatrice. Disparaître pour mettre un terme à cette expérience qui devient dangereuse. Un terme !

Père Provincial

Cette expérience est sacrée. Quiconque y touche offense Dieu.


Miura, sèchement.

Ne parlez pas de religion quand nos intérêts sont en jeu [43].

*      *
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Démantelé en 1767, l'« État » jésuite des Guaranís est entré dans l'histoire auréolé du prestige d'un mythe fondateur et n'a cessé, depuis lors, de stimuler la réflexion des historiens et des sociologues, des philosophes et des politologues.

Combattus par diverses catégories de citoyens, Fracrán et Perutí ont survécu à l'agression multiforme dont ils furent l'objet et sont devenus, pour les autres Indiens de la Province, une référence et un modèle.


Beyrouth, le 25 décembre 1992



[1] On appelle indigénistes les fonctionnaires qui exécutent la politique indienne de leur gouvernement ou les membres d'associations privées qui travaillent auprès des Indiens. Il s'agit donc de personnes engagées dans l'action et non dans l'étude et la recherche.

[2] DELORIA Jr., Vine, Peau-Rouge (Custer died for your sins, 1969), Paris, Édition spéciale, 1972, p. 104. - Par «fictivité », l'auteur fait sans doute allusion au monde imaginaire dans lequel on a enfermé l'Indien.

[3] Il s'agit du Colonel G.A. Custer, exterminé par les Sioux avec tous les cavaliers de son détachement (206 hommes), à la bataille de Little Big Horn, le 25 juin 1876.

[4] Voir Les Indiens d’Amérique du Nord, in « Problèmes politiques et sociaux. Dossiers d'actualité mondiale », La Documentation française, no 448, 8 octobre 1982, p. 23.

[5] Cité par Eric Navet, « L'Indien est-il en voie de disparition ? » in La Documentation française, no 448, 8 oct. 1988, p. 6.

[6] TISSOT, V. & AMERO, C., Les derniers Peaux-Rouges de l’Amérique du Nord et J. DIXON, The Vanishing Race, 1913, mentionnés par Eric Navet, in La Documentation française, op. cit., p. 7.

[7] JACKSON, Helen Hunt, Un siècle de déshonneur, Paris, UGE 10/10, 1972 (A Century of Dishonour, 1885).

[8] RASPAIL, Jean, Journal peau-rouge, Paris, Robert Laffont 1975, cité par Eric Navet, in La Documentation française, no 448, 8 oct. 1988, p. 6.

[9] REDSHIRT, Larry, in La Documentation française, n' 448, 8 oct. 1982, p. 32.

[10] Réponse du Conseil des Attikamek-Montagnais au Premier ministre René Lévesque, in Le Soleil, Québec, 15 décembre 1978.

[11] Voir à ce sujet Wilcomb E. Washburn, The Indian in America, Harper and Row, N.Y. - London 1975, Chap. 10 : « The Reservation Indian », p. 209.

[12] DELORIA, Jr. Vine, 1971, in Pieds nus sur la terre sacrée, textes rassemblés par T.C. McLuhan, Paris, Denoël, 1974, p. 155.

[13] MEANS, Russel, in La Documentation française, n' 448, 8 oct. 1982, p. 30.

[14] CHIYESA, in Pieds nus sur la terre sacrée, textes rassemblés par T.C. McLuhan, Paris, Denoël, 1974, p. 112.

[15] Ibid., p. 42.

[16] McLUHAN, Teri, ibid., p. 9.

[17] Voir l'intéressant ouvrage de Boleslao Lewin, Tupac Amaru, Buenos Aires, Ed. Siglo Veinte, 1973.

[18] Cité par Guillermo Bonfil, « Del indigenisrno de la Revolucion a la antropología crítica », in Los Indios y la Antropología en América Latina, Coordinacion Carmen Junqueira y Edgard de A. Cavalho, Buenos Aires, Busqueda-Yuchan, 1984, p. 169.

[19] LAFER, Betty Mindlin, « La nueva Utopía indígena : los proyectos economicos », in Los Indios y la Antropología en América Latina, Buenos Aires, Busqueda-Yuchan, 1984, p. 85.

[20] Manifeste des Indiens Quechua et Aymara, 1973, in DIAL, Le réveil indien en Amérique latine, textes réunis et présentés par Yves Materne, Paris, Ed. du Cerf, 1976, p. 16.

[21] Manifeste du Mouvement indien Tupac Katari (Mitka) au congrès d'août 1978, cité par Alain Labrousse, art. « Les Indiens d'Amérique », Encyclopedia Universalis.

[22] Discours final du Premier congrès indien du Mexique. 1974, in DIAL, Le réveil indien en Amérique latine, op. cit., p. 73.

[23] Conclusions du Premier parlement indien d'Amérique du Sud, Paraguay 1974, ibid., p. 78.

[24] L'ensemble de ces manifestes constitue les « Textes réunis et présentés par Yves Materne », in DIAL, Le réveil indien en Amérique latine, Paris, Ed. du Cert 1976, p. 16.

[25] MATERNE, Yves, ibid., Présentation, pp. 8-9.

[26] Manifeste des Indiens Quechua et Aymara, ibid, p. 13.

[27] Ibid.

[28] Ibid., p. 14.

[29] Discours du Pai-Tavytera Francisco Servin, lors du premier parlement indien d'Amérique du Sud, Paraguay 1974, in DIAL, Le réveil indien en Amérique latine, Paris, Ed. du Cerf 1976, pp. 89-90.

[30] Déclaration de la Confédération indienne du Vénézuela, ibid., p. 28.

[31] Un exemple significatif est celui des débats passionnés surgis à propos du Parc national du Xingu, fondé par les frères Villas Boas au Brésil, pour protéger physiquement et culturellement 1.500 Indiens, leur donner les moyens de prendre en main leur destinée et « les introduire lentement et rationnellement à la société nationale », lorsque le gouvernement décida, en 1970, d'y faire passer, sur 40 km, le tracé de l'autoroute transamazonienne. (Voir Shelton H. Davis et Patrick Menget, « Pueblos primitivos e ideologías civilizadas en el Brasil », in Los Indios y la antropología en América latina, Buenos Aires, Busqueda-Yuchan, 1984, pp. 10 1 - 124.

[32] Voir le dernier chapitre de ce livre, « Un modèle gênant », p. 258.

[33] El Territorio, 26 novembre 1985.

[34] Voir le dernier chapitre de ce livre, « Un modèle gênant », p. 315.

[35] VOLTAIRE, Essai sur les mœurs et l'esprit des nations, chap. CLIV.

[36] MONTESQUIEU, De l'esprit des Lois, Livre IV, chap. VI

[37] Antonio Ruiz de Montoya définit clairement ce terme : « Nous appelons Réductions les villages de ces indiens qui, selon leurs anciennes coutumes, vivaient dans les forêts, les montagnes, les vallées, par groupes de trois, quatre ou six cabanes, distants les uns des autres d'une, de deux, de trois lieues ou davantage, et qui ont été réduits par la diligence de nos Pères à vivre ensemble, dans de grandes localités, une vie civique et humaine ». Et encore : « Ces indiens qui vivaient dans des villages dont chacun était composé de cinq ou six cabanes, ont été réduits par nos soins à vivre dans de grandes localités, à passer de la rusticité à la vie civique et chrétienne, grâce à la continuelle prédication de l'évangile » (La Conquista espiritual del Paraguay, Rosario, Argentina, 1989, chap. V et I).

[38] Les « Lois des Indes », c'est-à-dire l'ensemble des lettres patentes et des ordonnances royales, ainsi que les sentences, les résolutions, les lettres et autres documents relatifs au droit public et au droit privé censés régir l'ordre social en Amérique espagnole.

[39] Le roi « recommandait » ou « confiait » (encomendaba) les Indiens aux conquistadores : « Comme prescrit dans les lois, affirmait Ferdinand le Catholique en 1509, que l'on répartisse les indiens, pour que les encomenderos les protègent, les défendent contre leurs ennemis et leur fournissent des prêtres pour leur enseigner la doctrine de notre sainte foi ». Et Charles Quint : « Les encomiendas ont été instituées pour le bien spirituel des indiens, leur instruction, leur évangélisation et leur défense. Mais aussi pour récompenser ceux qui se sont distingués dans la conquête » (Cité par Pablo Hernandez, Organización social de las doctrinas guaraníes de la Compañia de Jesús, Barcelone, 1913, T. H, p. 90).

[40] L'œuvre originale porte le titre suivant : Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañia de Jesús en las provincias del Paraguay, Parana, Uruguay y Tape, Madrid 1639.

[41] ARMANI, Alberto, Città di Dio e città del Sole. Lo « stato » gesuita dei Guarani (1609-1768), Rome, Ed. Studium, 1977, p. 88.

[42] BRUXEL, Amoldo, Los treinta pueblos guaraníes, Posadas, Ediciones Montoya, 1984, pp. 47-48.

[43] HOCHWÄLDER, Fritz, Sur la terre comme au ciel pièce en cinq tableaux. Adaptation française de R. Thieberger et Jean Mercure, Paris, Éd. de la Table Ronde, 1952, pp. 107-110.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mercredi 8 février 2012 12:24
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie retraité du Cégep de Chicoutimi.
 
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