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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

La diversité linguistique et culturelle et les enjeux du développement. (1997)
Conférence inaugurale


Une édition électronique réalisée à partir du texte du livre sous la direction de Katia HADDAD et Sélim ABOU, La diversité linguistique et culturelle et les enjeux du développement. Premières journées scientifiques du Réseau thématique de recherche « Cultures, Langues et Développement ». Beyrouth: Université Saint-Joseph; Montréal: AUPELF – UREF, 1997, 413 pp. [Autorisation accordée par l'auteur de diffuser ses publications dans Les Classiques des science sociales le 12 avril 2011.]

[1]

LA DIVERSITÉ LINGUISTIQUE ET CULTURELLE
ET LES ENJEUX DU DÉVELOPPEMENT
.

Premières journées scientifiques du Réseau thématique
de recherche « Cultures, Langues et Développement ».

Conférence inaugurale

Langue et culture
à l'épreuve de la mondialisation
.”


Marc AUGÉ

École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris


In Diversité linguistique et culturelle et enjeux du développement. Éd. AUPELF-UREF, Université Saint-Joseph, Beyrouth, 1997, pp. 1-9.


Il y a entre langue et culture une solidarité, mieux : une consubstantialité à laquelle il nous faut prêter attention si nous voulons comprendre certains enjeux (certaines promesses et certaines menaces) de l'époque contemporaine. Et pourtant (mais ce n'est pas là une objection, plutôt une définition), langue et culture sont des réalités plurielles. Une langue et une culture se partagent mais des personnes distinctes peuvent avoir des rapports différents à une même langue et à une même culture. Ces pluralités internes à chacune d'entre elles sont en quelque sorte redoublées par celle qui caractérise leurs relations réciproques : ceux qui parlent une même langue peuvent avoir des cultures différentes ou appartenir à des cultures différentes ; inversement, le partage de certaines références culturelles n'implique pas de toute nécessité l'usage d'une même langue. Nous sentons bien néanmoins qu'aucune de ces deux dernières propositions n'est intégralement tenable : il y a toujours quelque chose de culturel dans le partage d'une même langue, toujours quelque chose de culturel à partager dans la même langue, et toujours une dimension linguistique ou au moins verbale à des références culturelles communes, toujours quelques mots à échanger dans la même culture. Je voudrais, dans les minutes qui suivent, analyser ces deux paradoxes : celui de l'unité/pluralité de chaque langue et de chaque culture ; celui de la réciprocité/non réciprocité entre langue et culture.

[2]

Le prix Goncourt a été attribué en 1995 au roman d'Andreï MAKINE, Le Testament français. Andreï Makine vit en France depuis huit ans ; il est né en Russie mais sa grand-mère, sa grand-mère maternelle, était française. Un passage de son dernier roman nous fournira un point de départ. Vers la fin du Testament français, qui se présente comme un récit autobiographique, Makine révèle ce qu'il appelle une « mystification littéraire pure et simple ». Lassé de voir ses romans, écrits directement en français, refusés par des éditeurs qui ne voyaient pas pourquoi ce « drôle de Russe » « se mettait à écrire en français », il avait en effet inventé un traducteur et « envoyé le manuscrit en le présentant comme traduit du russe ». L'accueil changea, la « traduction » fut jugée excellente et le roman publié.

L'anecdote est intéressante. Au-delà de ce qu'elle peut révéler des a priori ou des inattentions des maisons d'édition, elle traduit d'abord un certain rapport à la langue. Les langues dites naturelles correspondent pour la plupart d'entre nous, plus ou moins consciemment, à un découpage culturel de la planète. Les Français parlent français, les Anglais parlent anglais, etc., même si les aléas de l'histoire ont voulu que dans certains pays deux langues, parfois davantage, aient le statut et la réalité d'une langue maternelle, aussi évidente pour ceux et celles qui les parlent que les couleurs et les paysages de leur enfance. Plus exceptionnellement un individu (ce fut le cas de Makine) peut avoir été élevé « naturellement » dans deux langues qu'il a appris à considérer indifféremment comme siennes.

La langue française permet de distinguer le rapport à la langue maternelle du rapport à une langue acquise, si parfaite ou complète que puisse être cette acquisition. Ainsi n'est-ce pas tout à fait la même chose de parler français (comme en France, au Québec ou au Liban) ou anglais (comme en Angleterre ou en Australie) et de parler le français ou l'anglais (comme peut le faire celui ou celle qui, non francophone ou anglophone au départ, trouve l'occasion d'apprendre l'une ou l'autre de ces langues). L'emploi de l'article défini permet donc, en principe, d'exprimer la différence entre deux types de rapport à la langue. L'article indéfini permet d'autres nuances : s'agissant de la langue acquise et plus ou moins bien parlée, il permet d'exprimer un degré de connaissance et de maîtrise (il parle un français convenable ou un anglais bien à lui, dira-t-on à l'occasion) ; mais surtout, s'agissant des langues maternelles, il permet d'exprimer des variantes, des caractères, des particularismes, bref une certaine diversité. Nous dirons par exemple que les Québécois parlent un français savoureux, riche de mots anciens, que les Castillans parlent un espagnol très pur, qu'un Anglais distingué parle un anglais très oxfordien...

Ainsi la diversité de la langue s'affirme-t-elle dans plusieurs directions. Du point de vue de la connaissance intrinsèque (vocabulaire, syntaxe), il est bien certain que la langue acquise par certains peut être plus riche que la langue [3] parlée dès leur enfance par d'autres. L'inégalité dans la maîtrise de la langue, qui pose un problème social et politique, est le revers de cette diversité-là. Du point de vue de la personnalité, du caractère de la langue parlée, la diversité est à son comble : les Québécois ne parlent pas un français tout à fait semblable à celui des Tourangeaux ou les Vénézuéliens un espagnol tout à fait semblable à celui des Castillans. La langue est marquée par l'histoire ; des régions, des corps de métier expriment leur personnalité dans leur usage de la langue ; chaque individu, même, a son propre rapport à la langue mais nous y sommes plus sensibles lorsqu'il s'agit d'écrivains dont nous apprenons progressivement à apprécier et à reconnaître le style.

Une et plurielle, toute langue se place donc d'emblée sous le double signe de l'identité et de l'altérité : elle relativise l'une et l'autre en manifestant leur indissociabilité. Très évidemment, la langue est l'instrument par excellence de la communication. Elle établit entre tous ceux qui la parlent un lien symbolique, au sens étymologique du ternie. Mais mieux elle est parlée, plus elle permet à des locuteurs différents d'exprimer à la fois ce qui les distingue et ce qui les rapproche. Ce double mouvement d'identification et de distinction peut passer par la simple reconnaissance sonore de la langue (mon interlocuteur a un accent étranger mais je comprends ce qu'il dit et éventuellement je peux partager son opinion), par une reconnaissance syntaxique et au-delà nationale ou sociale (mon interlocuteur s'exprime avec une certaine difficulté mais je crois comprendre ce qu'il veut dire et je peux essayer de me faire comprendre de lui) ou par une reconnaissance intellectuelle du message que je pense comprendre et auquel je vais répondre en faisant entendre d'abord que je l'ai compris, que j'en ai saisi les intentions et les subtilités, même si éventuellement je ne suis pas en entier accord avec lui. Bref, la langue permet le dialogue, elle est partagée par un groupe de locuteurs qu'elle permet du même coup d'identifier mais à l'intérieur duquel elle fait naître des effets de distinction qui sont à l'image de la vie sociale. C'est par la mise en œuvre de cette pluralité qu'une langue se définit comme vivante, vivante c'est-à-dire partagée, c'est-à-dire aussi expression du même et de l'autre, instrument d'unification et de différenciation, instrument de relation.

Ce processus de relativisation simultanée de l'identité et de la différence transcende les frontières d'une seule langue. Ainsi considérons-nous que certaines langues, parce qu'elles ont une origine commune, sont relativement proches les unes des autres : elles définissent des zones d'intercompréhension approximative ; entre langues latines ou langues germaniques, par exemple, des liens et des correspondances existent. Lorsqu'on s'éloigne du foyer commun à une famille de langues, des éléments de comparaison, sinon de compréhension, peuvent toujours être mis en évidence mais ils sont d'ordre plus structurel. Le constat du fait que la parole est le propre de l'homme est trivial, mais le constat du fait que toute langue peut être traduite est à la fois [4] plus intéressant et moins pleinement évident. Toute langue est traductible dans une autre, c'est le constat de l'universalité. Mais aucune traduction ne peut rendre compte exhaustivement de toutes les harmoniques d'une langue, de ce que toute langue garde de personnel et d'irréductible, c'est le constat de la pluralité.

En cela la langue, qui en fait partie, est homologue à la culture. Toute culture, en effet, relève de ce jeu entre identité et altérité, unité et diversité, qui caractérise toutes les formes de vie. Pourtant la tentation existe de définir les cultures comme des isolats irréductibles les uns aux autres. Nous savons en effet, si nous suivons LÉVI-STRAUSS sur ce point, que, dès l'apparition du langage il a fallu que l'univers signifiât. La distribution du sens sur le monde, la symbolisation de l'espace et du temps a été le fait de tous les groupes humains. Cette mise en ordre de l'espace qu'ils occupaient et du temps qu'ils percevaient a abouti à la constitution d'univers particuliers, de cosmologies et d'anthropologies singulières que les ethnologues ont essayé d'étudier. Ces univers, on pourrait les appeler univers de reconnaissance : chacun de ceux qui les habitent y partage avec les autres des repères, des habitudes, une histoire, bref ce que l'on résume parfois sous le terme d'identité. Cette identité peut s'éprouver aussi non seulement dans le partage d'une langue mais dans les complicités d'un langage ; le philosophe Vincent DES COMBES a parlé à ce propos de « territoire rhétorique », prenant pour exemple, dans La recherche du temps perdu, Françoise, la bonne de la famille du jeune Marcel, qui dans le village de Combray dont elle connaît les rythmes les plus imperceptibles aux visiteurs étrangers, partage avec les autres originaires du même terroir un vocabulaire, des expressions mais aussi la complicité née de l'usage convenable des sous-entendus et des silences.

Revenons un instant à Andreï Makine, ou plus exactement au Narrateur du Testament Français et à sa grand-mère française. Lorsque celle-ci est venue en Russie, elle a emporté avec elle quelques souvenirs, quelques témoins et quelques garants du pays et de la culture qu'elle quittait : sa langue, bien sûr, qu'elle ne devait jamais cesser de parler et d'enseigner, mais aussi, plus spécifiquement, modestes mais tenaces, quelques mots, quelques noms, quelques objets. Ainsi avait-elle enseigné à ses parentes russes à prononcer au moment où on les photographiait les « mystérieuses syllabes françaises dont peu connaissaient le sens : "pe-ti-te-pomme" ». Le miracle alors s'accomplissait : « On disait "petite pomme", et l'ombre d'une douceur lointaine et rêveuse voilait le regard, affinait les traits, laissait planer sur le cliché la lumière tamisée des jours anciens ». Mais son trésor français est aussi plus intime et plus secret ; il comprend différents supports ou relais de la mémoire dont ses petits enfants découvrent l'existence par hasard et sans en comprendre le sens : ainsi d'un sac trouvé sur le Pont-Neuf quand elle avait quatre ans (le « sac du Pont-Neuf ») et dans lequel sont conservées quelques [5] pierres recueillies en France, enveloppées dans des papillotes de papier blanc où sont notés leurs lieux d'origine que ses petits-enfants prennent pour « d'énigmatiques appellations minéralogiques » : Fécamp, La Rochelle, Bayonne, Verdun...

La culture que conserve cette grand-mère française c'est donc sa langue, mais aussi quelques fragments de la terre où elles s'enracinent toutes deux et quelques mots, quelques noms de lieu. La culture, au sens anthropologique, non pas simplement la culture des gens « cultivés » mais la culture vécue au quotidien, permet de définir l'individu, au plus intime de lui-même, par ce qu'il partage avec d'autres. Elle inscrit d'emblée la présence de l'autre dans la définition de l'identité. Il en est de la culture comme de la langue : rien ne serait plus faux et plus périlleux, toute identitaire qu'elle soit, de lui assigner des frontières au-delà desquelles elle n'aurait ni sens, ni pertinence. Elle est, elle aussi, pluralité et c'est pour cette raison que langue et culture ne sont pas l'une vis-à-vis de l'autre dans un état de transparence réciproque et absolue. Andreï Makine nous permet de définir ce que nous appellerons le « paradoxe de l'éditeur ». L'éditeur refuse le livre d'un Russe qui écrit en français mais l'accepte lorsqu'il le croit traduit du russe. L'interprétation logique du paradoxe veut que la russité ne s'exprime qu'en russe et que réciproquement ses équivalents français ne puissent être trouvés, sa transcription en français effectuée, que par un Français.

Il est possible que soit ainsi définie, à quelques notables exceptions près, une politique de traduction convenable. Mais nous devons prendre garde qu'elle ne corresponde à une conception figée aussi bien de la langue que de la culture. La langue est aussi pluralité, avons-nous vu. Mais la pluralité de la culture, la pluralité d'une même culture est aussi remarquable : on ne saurait donc déduire mécaniquement la culture de la langue ou la langue de la culture parce que, en toute rigueur, on n'a jamais affaire qu'à des aspects, des versions ou des expressions de l'une et de l'autre.

La culture est doublement plurielle. Sa diversité interne a pour pendant sa capacité de diffusion à l'extérieur, d'une part, et son caractère intrinsèquement comparable, d'autre part. La diversité interne est elle-même de plusieurs ordres. C'est d'abord la diversité des individus inégalement ou différemment cultivés. Dans toutes les cultures, au sens anthropologique du terme (et non pas seulement dans le domaine intellectuel), il y a des spécialistes ou des anciens mieux informés que d'autres dans différents domaines (cosmologie, religion, rituel, santé), il y a des savoirs particuliers, bref une assez grande variété de rapports à la culture commune mais inégalement maîtrisée. En deuxième lieu les rites, qui sont toujours, sous des formes diverses, au cœur de la vie sociale et culturelle, et qui en respectent les normes, ont pour objet essentiel d'affirmer ou de construire des identités individuelles ou collectives à travers la reconnaissance d'altérités relatives : [6] la place du nouveau-né est située par rapport à celle de ses parents et de ses ancêtres, les générations sont situées par rapport à celles qui les précèdent, etc.. Les différences de sexe, d'âge, de statut font toujours l'objet, sous des formes évidemment variables selon les cultures, d'un intense travail rituel qui conjugue les deux thèmes de l'identité et de l'altérité.

Nous sommes dans une situation intermédiaire et parfois difficile à gérer lorsque les frontières de certaines cultures ne coïncident pas avec celles de la société à l'intérieur de laquelle elles existent. Dans les sociétés dites pluriculturelles (beaucoup le sont à des titres divers) la pluralité est richesse tant qu'elle ne se cristallise pas en juxtaposition de différences revendiquées comme exclusives, tant que se maintiennent les échanges et les emprunts qui rendent toute frontière culturelle mouvante et perméable. Lévi-Strauss dans Race et Histoire avait montré comment l'extraordinaire essor de l'Europe à la Renaissance était lié à sa capacité d'adopter ou d'adapter les apports culturels les plus variés et les plus éloignés des diverses contrées qui la composaient mais aussi du Moyen-Orient, des pays arabes et de la Chine. On imagine, a fortiori, que les pays à l'intérieur desquels des traditions distinctes cohabitent puissent en tirer force et originalité.

Ce que les ethnologues désignent parfois sous le terme de contact culturel — contact souvent lié à des phénomènes de violence et de colonisation — est en fait plus complexe que ne l'indique le terme. Toute culture vivante est active, créatrice, et de nombreux exemples, en Afrique, en Amérique du Sud, ou ailleurs, nous montrent que les mouvements culturels nés de la rencontre, les « reprises d'initiative » dont a parlé Georges BALANDIER, ont correspondu, au fil du temps, à de véritables créations, non à la simple imprégnation passive par des éléments extérieurs, à de simples greffes, même lorsque la langue de l'ancien conquérant devenait la langue véhiculaire. L'innovation culturelle est toujours plus que la somme des traits d'origines diverses que nous pouvons y repérer : elle est création et création continue.

La pluralité culturelle s'exprime aussi, paradoxalement en première apparence, par ses permanences structurales. L'idée exprimée dans les années cinquante par plusieurs courants de pensée, selon laquelle c'est au cœur de chaque configuration particulière que s'affirme une pensée de l'universel, me paraît devoir être à nouveau examinée et revendiquée à une époque où l'on tend davantage à parler de globalisation que d'universalisme et d'exclusion que de particularisme, dans la mesure où les revendications particularistes prennent parfois (éventuellement sous le poids d'une contrainte extérieure) un ton tour à tour défensif ou agressif, c'est-à-dire exclusiviste. Que nous enseignent les sciences humaines, de ce point de vue ? Au moins une chose : certes, les cultures sont différentes et doivent être respectées à ce titre mais elles ont toutes les mêmes enjeux et, en ce sens, se ressemblent. Dans différents domaines, chacune d'entre elles a pu fournir un apport spécifique. Mais, pour [7] l'ensemble, elles se sont toutes appliquées à mettre en forme et, si l'on veut, à symboliser les rapports des hommes à la nature et les rapports des hommes entre eux, à élaborer en conséquence des théories de la vie et de la mort, de l'événement, du corps, de l'individu et de la relation du naturel et du surnaturel, etc., bref à construire des anthropologies, en sorte que l'anthropologue qui, aujourd'hui, s'intéresse à la grande variété des cultures passées et présentes y trouve d'abord l'écho des questions qu'il pose aux autres. Unité et pluralité sont donc aussi présentes dans la culture que dans la langue et cette coprésence lui est nécessaire, vitale. Une culture qui n'échange plus est une culture morte au même titre qu'une langue qui n'évolue plus est une langue morte. Une même langue peut se retrouver dans plusieurs cultures et inversement, selon le degré d'extension que l'on donne au concept de culture, une même culture peut englober une pluralité de langues nationales ou régionales. Ces deux diversités complices, cet incessant rebondissement du jeu de l'identité et de l'altérité placent la langue et la culture vivantes sous le signe de la liberté.

Aujourd'hui, cependant, les cultures, les sociétés et les individus sont confrontés à un phénomène nouveau, un phénomène d'excès qui se caractérise par trois aspects principaux : un excès d'informations qui peut nous donner le sentiment que l'histoire s'accélère ; un excès d'images et un développement sans précédent des moyens de circulation qui peuvent nous donner le sentiment que la planète rétrécit ; un excès d'individualisation constitutif à l'affaiblissement des cosmologies traditionnelles et de ce que DURKHEIM appelait les corps intermédiaires (syndicats, partis politiques, école). Ces trois excès sont chacun pour leur part l'expression d'une situation qui ne se réduit à aucun d'entre eux.

Certains observateurs ont été plus sensibles à tout ce qui contribue à l'unification du monde. Ce fut le thème du village global : chacun devrait rejoindre à terme le modèle économique, technologique, culturel et accessoirement linguistique représenté prioritairement par les États-Unis. Le thème du « village global » a trouvé un écho politique et idéologique dans la thèse de la fin de l'histoire de FUKUYUMA pour lequel la combinaison de l'économie de marché et de la démocratie représentative constituerait un idéal reconnu par tous et que tous devraient atteindre à terme. Le courant postmoderne de l'anthropologie américaine a fait remarquer au contraire que partout dans le monde des singularités se réaffirmaient, des cultures ressuscitaient que l'on croyait mortes ou endormies. Mais, trop sensibles à la nouvelle polyphonie culturelle dont les tenants du village global n'avaient pas assez tenu compte, peut-être ont-ils sous-estimé la puissance unificatrice des technologies de la communication et de l'économie libérale.

La thèse du village-global et celle de la polyphonie culturelle, bien qu'opposées, ont quelques points communs. Pour en rester à l'essentiel, [8] je dirai qu'elles privilégient l'une et l'autre un aspect particulier de la réalité sociale : les paramètres du village global sont exclusivement économiques et technologiques alors que, on peut le supposer, d'autres forces (démographiques, sociales, idéologiques) pèsent sur la dynamique historique ; de même, la thèse de la fin de l'histoire procède d'une attention portée aux seules idées politiques et économiques et s'illusionne sans doute sur le caractère de leur relation (dans la pratique, rien ne nous indique que l'économie libérale aille nécessairement de pair avec la démocratie représentative). Quant à la thèse de la polyphonie culturelle, poussée à l'extrême, elle implique une conception singularisante de la culture comme réalité substantielle et comme univers clos. Dans un cas la relation se dilue et l'identité se perd ; dans l'autre la relation se rompt et l'identité se ferme.

Mais nous devons prêter attention aux deux directions ainsi désignées, dont tout nous permet de penser qu'elles convergent et conduisent à un monde où le jeu de l'identité et de l'altérité dont je viens de parler, jeu constitutif aussi bien de la langue que de la culture, serait menacé de disparaître. Il ne faut pas faire de gros efforts d'imagination, en effet, pour percevoir les effets d'uniformisation qu'ont sur nos sociétés la globalisation de l'économie et le développement de l'image et des technologies de communication ; il n'est pas besoin de beaucoup d'attention à l'actualité pour percevoir le caractère souvent abrupt, violent et exclusif des réactions de sens inverse : intégrismes, nationalismes. La religion, l'ethnie, la culture, la langue elle-même peuvent être imaginées comme des entités fermées échappant au jeu constitué des altérités et des identités relatives constitutif du sens social : dès lors elles risquent de ne plus fonctionner à la relation mais à l'exclusion, de revendiquer l'exclusivité du sens, de se vouloir totalités aliénantes et excluantes. Au niveau individuel, chacun peut être conduit à se définir par une identité « de classe » selon l'expression de Georges DEVEREUX qui entendait « classe » au sens logique et non au sens social, précisant que celui qui s'identifiait exclusivement à une « classe » ainsi entendue (à son ethnie, son sexe ou sa religion, par exemple) était bien près de n'être rien du tout.

Au moment de conclure je voudrais préciser qu'il n'entre dans mon propos ni intention moralisante ni prétention à juger du point de vue de Sirius l'évolution en cours de la planète. Je souhaiterais simplement énoncer un constat né d'une expérience déjà un peu ancienne de l'observation de quelques sociétés. Ce constat, c'est que les hommes en société ont besoin de sens, de sens social, qu'ils ont besoin, autrement dit, de comprendre les liens qui les relient à d'autres. Ces liens peuvent être divers comme est diverse la multiplicité de tous les autres réels ou possibles. Mais l'individualité absolue est impensable, elle ne s'éprouve que dans la relation à autrui. Les liens qui peuvent nous unir à d'autres doivent donc être pensables (symbolisés) et gérables (institués). Le statut de la culture et de la langue s'inscrit dans cette [9] nécessité générale : elles sont l'une et l'autre instruments de relation et ne définissent d'identité que pour s'ouvrir à l'altérité. Elles vivent de cette ambivalence et sa disparition signifierait leur mort. La planétarisation n'est pas un danger pour elles si elle signifie simplement l'ouverture du monde au monde. La révolution technologique, en un sens, facilite cette ouverture. D'un autre côté, l'histoire, tout autant que l'actualité, nous enseigne que des sociétés et des cultures ont pu en mépriser, en ignorer ou en anéantir d'autres bien avant l'ère de la planétarisation. Les menaces d'aujourd'hui ne sont donc pas inédites. C'est leur contexte (contexte planétaire) qui est sans précédent.

Mais peut-être nous facilite-t-il l'observation du seul critère par rapport auquel nous puissions mesurer l'état des langues et des cultures face aux menaces d'enfermement ou de dilution : leur aptitude maintenue à identifier et à relier, c'est-à-dire, au bout du compte, à concilier sans contradiction les deux impératifs humains du sens et de la liberté.

[10]



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le jeudi 9 octobre 2014 15:41
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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