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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article d'Odina Benoist, “Le mouvement autochtone et la condition féminine. Regards sur le monde amérindien.” Un article publié dans l'ouvrage sous la direction de Laurent Sermet, Peuples autochtones : regards Pacifique, pp. 89-102. Nouvelle-Calédonie : Maison de la Mélanésie Paul de Deckker, 2016, 193 pp. [Autorisation formelle accordée par l’auteure le 19 avril 2017, et confirmée par M. Jean Benoist, de diffuser en libre accès à tous cet article dans Les Classiques des sciences sociales.]

[89]

Odina Benoist

Maître de conférences en anthropologie,
Université Paul Cézanne d’Aix-Marseille III

Le mouvement autochtone
et la condition féminine
.
Regards sur le monde amérindien.”

Un article publié dans l'ouvrage sous la direction de Laurent Sermet, Peuples autochtones : regards Pacifique, pp. 89-102. Nouvelle-Calédonie : Maison de la Mélanésie Paul de Deckker, 2016, 193 pp.

Résumé [89]

Introduction [89]

I.  Le viol de la femme indienne : une reconnaissance récente [91]

II. Des pratiques traditionnelles d'unions matrimoniales sanctionnées comme des viols [94]

Réflexions finales [100]

RÉSUMÉ

Résumé : À partir des années 1980, dans le cadre du mouvement général de revendications des peuples autochtones, l'ensemble des pays de l'Amérique latine a été touché par un processus de reconnaissance de droits spécifiques aux Amérindiens. Parmi ces droits, le droit au respect, au maintien et à la pratique de la tradition, le droit à l'identité ethnique et le droit à récupérer les terres traditionnellement occupées par chacun des groupes ont été les plus généralement adoptés. Nous verrons, à travers quelques exemples, quelles sont les implications actuelles de ce processus sur la façon dont la femme amérindienne est perçue et traitée dans le domaine de la justice des nations latino-américaines, ce qui pourrait être l'ébauche plausible d'une nouvelle perception de la part de la population générale.

INTRODUCTION

La femme amérindienne, au nord comme au sud du continent, comme dans la grande majorité des sociétés humaines, se trouve dans une position hiérarchiquement inférieure à celle de l'homme. Elle est cependant loin de la soumission et de la vulnérabilité face à la violence masculine que subissent les femmes dans tant d'autres sociétés. Il est d'autant plus nécessaire de le rappeler qu'une tendance trop courante, à laquelle n'échappent que les américanistes spécialistes en sciences sociales, projette sur le monde amérindien du sud et du centre du continent le machisme qui caractérise les sociétés ibéro-américaines, porteuses de l'héritage culturel de l'Espagne et du Portugal.

[90]

Or, dans des contextes de contact avec le monde blanc ou métis, aujourd'hui les plus fréquents, la femme indienne est placée dans une situation particulièrement défavorable. D'une part, on ne doit pas oublier la marginalisation des Amérindiens en général, mais ce qui se passe est surtout la conséquence de leurs rapports de plus en plus étroits avec des sociétés machistes où la violence masculine envers la femme est monnaie courante.

Dans ce contexte ces pages traitent de la condition de la femme amérindienne et de son évolution récente, telle que la reflètent quelques actions en justice. Notre réflexion, qui se fonde sur des faits de l'univers amérindien, apparaît ici comme un contrepoint de la situation kanak. Les sciences sociales ont en effet la nécessité de s'appuyer sur des comparaisons, afin de préciser leurs observations et aussi de les contrôler. La comparaison, qui nous donne une ouverture sur une panoplie de situations qui souvent nous échappent lorsque nous sommes centrés sur l'analyse de nos propres données, permet d'éviter les généralisations prématurées. Elle permet aussi, dans ce domaine précis, de voir comment certaines actions, en principe bien intentionnées, risquent de véhiculer des erreurs qui proviennent d'une attitude très connue en anthropologie, et pourtant si difficile à gérer, l'ethnocentrisme naïf.

La condition de la femme kanak a traditionnellement été marquée par la violence masculine à son égard. Agressions sexuelles et violences domestiques, cautionnées par le droit coutumier, traduisent un rapport très inégalitaire entre les sexes. La contestation de la coutume est alors venue des femmes, qui ont agi à travers des associations féminines. La condition des femmes kanak de statut coutumier reste cependant fragile et la bataille pour l'égalité est loin d'être gagnée.

La fréquence de ce type de situations de violence masculine envers les femmes est très courante. Mais se présente-t-elle toujours de la même façon ? Certainement pas. On peut même se demander s'il ne peut y avoir une tendance, connaissant la situation générale d'infériorité ou de vulnérabilité féminine, à voir en termes de violence sexuelle des situations qui ne le sont pas [91] forcément. Des exemples du monde amérindien illustrent particulièrement ce propos.

Depuis quelques décennies s'est affirmé un mouvement qui vise à la protection des sociétés indiennes, notamment à travers le processus de reconnaissance de droits autochtones. Quel est son impact sur la situation propre à la femme indienne ? Que nous enseignent à cet égard des faits que la justice qualifie comme des agressions sexuelles ? Il en va évidemment du viol mais encore des pratiques traditionnelles impliquant des jeunes femmes mineures sexuelles que la justice peut assimiler à un viol.

I. Le viol de la femme indienne :
une reconnaissance récente


La thématique du viol de la femme indienne par l'homme blanc est récurrente dans les textes relatifs à l'origine des sociétés métisses du Nouveau Monde. L'histoire de Cortés et Doha Marina, devenue depuis le début du XXe siècle le récit fondateur de la société mexicaine, en offre l'exemple le plus connu. Cette thématique correspond à des représentations sociales très répandues, mais l'analyse historique les nuance. Les rapports entre les conquérants européens des premiers temps de la Conquête et les femmes indiennes n'ont pas été systématiquement marqués par la violence ; au contraire, des unions consenties et stables ont existé, et elles n'ont pas été exceptionnelles. Toutefois, le viol de la femme indienne, pratique courante depuis l'arrivée de l'homme blanc en Amérique, s'est poursuivi depuis.

En revanche, le viol semble avoir été absent des comportements masculins des sociétés amérindiennes, où il faisait l'objet, le plus souvent, d'une interdiction absolue [1]. Aussi le viol a-t-il été, dès les premiers contacts avec les Européens, un comportement subi par ces sociétés. Il l'est toujours, car l'image de la femme indienne comme celle d'une femme dont on il est [92] possible d'abuser, loin de se limiter à la période coloniale, a persisté jusqu'à nos jours.

Dans le nord argentin, il est usuel que des hommes appartenant à la société criolla [2] s'introduisent dans le village indien, seuls ou à plusieurs, en vue de chercher, en toute impunité, des femmes avec qui avoir des rapports sexuels. Cette pratique est appelée « chineo » [3] : le même terme est utilisé que les rapports soient consentis ou forcés de la part de la femme, ce qui est hautement significatif de la vision de la femme dans l'univers criollo masculin [4]. Le terme définit de fait l'action et la volonté de l'homme, laissant totalement de côté la volonté de la femme.

Ne concernant que les femmes socialement les plus méprisées, les Indiennes, le chineo a traditionnellement été banalisé, voire toléré en tant que pratique coutumière criolla, et les cas où les rapports sexuels n'étaient pas consentis n'étaient pas considérés socialement comme des viols, contrairement à ce qu'indique le code pénal. Deux précisions relatives à la vision criolla semblent ici nécessaires : d'une part, en cas de viol, la femme - qu'elle soit indienne, criolla ou étrangère - s'est toujours vu attribuer une part de responsabilité ; d'autre part, notamment dans les couches les plus populaires, la femme doit manifester un comportement d'opposition dans tout rapport sexuel extraconjugal, transformant celui-ci en viol, sous peine d'être réputée légère.

[93]

Dans un tel cadre, il était exceptionnel, il y a encore quelques décennies, qu'une femme indienne porte plainte pour abus sexuel, même si dans les sociétés indiennes du nord argentin, « les femmes sont souveraines de leurs corps (ni père/mère, ni frère/sœur, ni époux n'ont autorité sur elle) » [5]. Il aurait été encore plus exceptionnel qu'une telle plainte aboutisse à un procès et à la sanction du violeur.

Mais le XXIe siècle a apporté des changements importants dans ce domaine. D'une part, les victimes, conscientes du changement de la société relatif à la façon d'envisager les questions autochtones, osent, pour la première fois, porter plainte pour viol. D'autre part, ces plaintes commencent, timidement, à être écoutées par les autorités compétentes (sanitaires, policières, judiciaires). Braunstein rapporte le cas d'une mineure victime d'un chineo avec des rapports forcés, violée par cinq individus en 2005. D'abord acquittés, les violeurs ont par la suite été déclarés coupables en appel et condamnés pour abus sexuel sur mineur (art. 119 du Code pénal argentin). Le juge, très engagé dans la défense des droits autochtones, s'est fondé sur des travaux anthropologiques et historiques relatifs aussi bien aux pratiques sexuelles des Indiens qu'à l'enracinement de la coutume du chineo avec violence parmi les hommes criollos. Il a également rappelé à quel point il a toujours été difficile, pour les femmes autochtones du continent américain, de se faire entendre par la justice [6].

Nous voyons ici, comme dans quelques autres cas similaires, qu'une femme indienne victime d'un délit introduit par la Conquête est traitée comme le serait une citoyenne blanche qui mérite que la justice de son pays la protège et sanctionne ceux qui l'ont agressée. Aucun droit spécifique n'est ici en jeu ; un droit individuel refusé pendant des siècles à une catégorie de la population commence donc à être respecté.

[94]

II. Des pratiques traditionnelles
d'unions matrimoniales sanctionnées
comme des viols


Dans des circonstances bien différentes, il arrive que la justice nationale perçoive comme un viol un acte où la population indienne, masculine comme féminine, voit une pratique traditionnelle qui n'implique pas la moindre offense envers une femme. C'est le cas de certaines formes d'unions matrimoniales indiennes qui ont lieu lorsque la femme est juridiquement mineure. Deux types de pratiques, correspondant à des groupes ethniques différents, permettront d'illustrer ce propos.

Rappelons tout d'abord que les nouveaux textes constitutionnels dont les nations latino-américaines se sont dotées depuis les années 1980 reconnaissent les droits autochtones au sein desquels se trouve le droit de pratiquer la coutume traditionnelle. Au-delà, sur le plan international, ce droit est précisé dans les articles 8 et 9 de la Convention n° 169 de l'OIT ; il est donc reconnu par tout Etat ayant ratifié cette convention, ce qui est le cas de l'immense majorité de ceux de l'Amérique latine [7].

Dans les sociétés de tradition andine, il existe une forme de mariage d'essai connu comme servinacuy. Il est marqué par un rituel communautaire où une jeune femme et un jeune homme décident, avec le consentement de leurs familles respectives, de cohabiter pendant une période avant de sceller leur union par un mariage définitif.

Le poids du groupe de parenté dans le choix du conjoint était traditionnellement plus important qu'il ne l'est aujourd'hui : la compensation matrimoniale que la famille du jeune homme offrait aux parents de la jeune femme traduisait le fait, qu'à travers [95] l'union d'un homme et d'une femme, le mariage était avant tout une alliance entre deux groupes de parenté.

De nos jours, le rôle de l'individu est bien plus important dans le servinacuy ; la plus grande liberté de choix des jeunes et le fait que les cadeaux aux parents de la femme soient du seul ressort du jeune homme l'illustrent. À l'issue de la période d'essai, si la cohabitation se révèle difficile, le couple est libre de se séparer ; dans ce cas, les parents de la femme doivent restituer les cadeaux reçus comme compensation matrimoniale lors des rituels du servinacuy.

Cette pratique, qui existait dans l'empire inca avant l'arrivée des Européens en Amérique, persiste jusqu'à nos jours au Pérou, en Bolivie et dans une partie du nord-ouest argentin, mais c'est le Pérou qui nous offre des exemples de litiges relatifs au servinacuy ayant été traités dans les tribunaux [8]. Traditionnellement, cette union était susceptible de se célébrer dès qu'une fille avait eu ses premières règles et qu'un garçon atteignait sa puberté. Le jeune âge des membres du couple caractérise toujours ce mariage d'essai, qui souvent unit une fille mineure sexuelle du point de vue juridique (la majorité sexuelle est fixée à quatorze ans au Pérou). Dans la perspective du Code pénal péruvien, on se trouve donc face à un délit de viol. Auparavant, alors que le Code pénal péruvien de 1924 a été en vigueur, l'appréciation des juges dans des procès relatifs à des situations de servinacuy où la femme était mineure sexuelle n'était pas uniforme. Le Code disposait qu'il fallait prendre en considération la situation sociale et culturelle de l'inculpé comme cause éventuelle de la méconnaissance de la loi. Ainsi, de nombreux juges suivaient le principe selon lequel un « Indien demi-civilisé » [9], persuadé de la légitimité d'une pratique pourtant délictueuse selon le Code, bénéficiait d'une diminution [96] de responsabilité qui impliquait l'atténuation de sa peine. D'autres, en revanche, tout en reconnaissant qu'il s'agissait d'une pratique traditionnelle encore en vigueur au Pérou, n'acceptaient pas la méconnaissance du Code comme circonstance atténuante [10].

Le Code pénal de 1991 a fait disparaître la distinction entre catégories de la population selon leur « niveau de civilisation », et les articles 44 et 45 de l'ancien Code ont été remplacés par l'article 45 du nouveau Code qui, dépourvu d'allusions à la hiérarchie raciale, précise qu'on doit tenir compte de la situation personnelle, sociale et culturelle d'un accusé. Une autre innovation de ce Code, est l'introduction, dans son article 15, d'une notion dont ont beaucoup parlé les défenseurs des droits autochtones en Amérique latine : « article 15 — Erreur de compréhension culturellement conditionnée. Celui qui, de par sa culture ou ses us et coutumes, commet un fait punissable sans pouvoir comprendre le caractère délictueux de son acte, ou déterminer sa conduite par rapport à cette compréhension, sera exempt de responsabilité. Lorsque, pour la même raison, cette possibilité se trouve diminuée, la peine sera alors réduite » [11].

La notion d'« erreur culturellement conditionnée » a été forgée par le pénaliste argentin Eugenio Zaffaroni à partir de 1977, et elle a rapidement diffusé en Amérique latine. Cette notion ne se limite pas à désigner la simple erreur par ignorance des normes juridiques nationales de la part d'un individu dont l'univers culturel est différent de celui de la société majoritaire, mais elle va au-delà : elle s'applique aussi à des situations où un individu, tout en connaissant une norme, n'arrive pas à l'intérioriser - donc à la respecter -, tellement il est façonné par son propre moule culturel [12].

[97]

Même si les rapports sexuels avec un mineur sexuel demeurent sanctionnés, dans le cas d'un servinacuy impliquant une mineure, l'article 15 du nouveau Code pénal devrait décharger l'homme du couple de toute responsabilité, ou du moins conduire à atténuer la sanction, non pas en raison de son « niveau inférieur de civilisation » mais parce qu'il est porteur d'une culture différente de la culture nationale. Or, dans des milieux où la marque de l'acculturation se fait sentir, où l'urbanisation implique un changement de valeurs et de pratiques, lorsqu'un servinacuy entre un jeune homme et une mineure de quatorze ans, effectué selon les règles de la coutume et avec le consentement parental, échoue et aboutit à une séparation - rappelons que la séparation oblige à la restitution de la compensation matrimoniale -, il peut arriver que les parents, au courant de la législation nationale, portent plainte contre leur gendre pour séquestration et viol de mineure. Le juge Laurence Chunga Hidalgo indique qu'un certain nombre de jeunes hommes placés dans cette situation ont été condamnés en alléguant que l'article 15 du Code pénal était inapplicable en raison du contexte d'acculturation, qui aurait dû conduire ces jeunes à « agir différemment » [13]. Autrement dit, ils sont jugés coupables du fait de vivre dans un contexte interculturel, sans tenir compte du fait que le mariage avait été effectué suivant la forme traditionnelle.

Auparavant le juge aurait tranché à partir du « niveau de civilisation » du jeune. Aujourd'hui le Pérou dispose d'une Constitution qui « reconnaît et protège la pluralité ethnique de la nation » (art. 2, § 19) et qui entend effacer la hiérarchisation entre les normes autochtones et nationales, d'un Code pénal qui tient compte de l'« erreur de compréhension culturellement conditionné », et de la ratification de la Convention n° 169 de l'OIT, qui l'oblige à respecter le droit coutumier ; cependant la justice est susceptible de faire valoir d'autres principes lors de son verdict : la pratique traditionnelle, interprétée contrairement à la tradition, est jugée en fonction des droits individuels au lieu d'être jugée à partir des [98] droits spécifiques juridiquement reconnus. Ce faisant, elle qualifie d'agression sexuelle ce qui est en réalité une forme traditionnelle de mariage d'essai.

Il existe un autre type de mariage traditionnel que la justice ainsi que la société non-indienne ont de très grandes difficultés à percevoir comme une alliance matrimoniale. Elles l'interprètent d'ailleurs en termes d'agression sexuelle.

Il s'agit d'une forme de polygynie qui existait autrefois dans de nombreux groupes ethniques du nord et du sud du continent et qui est encore pratiqué au nord de l'Argentine : un homme qui épousait une femme qui avait eu une fille lors d'une union précédente pouvait en même temps épouser cette fille. Comme dans le cas du servinacuy, c'est la minorité sexuelle de la fille qui peut conduire la justice à intervenir. Ce type de mariage, connu dans la littérature anthropologique anglophone comme « step-daughter marriage » ou « mother/daughter marriage », blesse doublement la sensibilité occidentale à la fois en raison de la minorité de la fille et de l'apparence incestueuse que la société majoritaire voit en lui.

Contrairement au servinacuy des sociétés andines, cette polygamie a été historiquement ignorée par la population générale en Argentine ; elle n'était connue que dans le milieu des anthropologues, soit à travers la littérature [14], soit à travers les informations venant de collègues travaillant auprès de groupes qui la pratiquent toujours [15]. Depuis quelques années elle a commencé [99] à être connue hors de ce cercle restreint à cause de deux cas qui sont passés en justice : pour la première fois dans le pays, deux hommes issus de groupes ethniques différents, Mataco et Toba, ayant fait un mariage polygame de ce type, ont été inculpés de viol sur mineur, aggravé par le lien beau-parental.

Les deux cas sont similaires. Leur communauté respective était au courant de l'union et l'approuvait, comme cela se faisait traditionnellement. Dans un cas comme dans l'autre, lorsque la grossesse de chacune des filles est devenue évidente, des représentants de la société majoritaire (autorités sanitaires et scolaires), apprenant que ces filles vivaient maritalement avec le mari de leur mère depuis leur minorité sexuelle (de treize ans en Argentine), ont porté plainte devant la justice.

On peut se demander comment est perçue cette situation dans la perspective indienne. Aussi bien dans la société mataco que dans la société toba, le mariage est en général monogame, mais un homme peut avoir une seconde épouse pourvu qu'il puisse entretenir les deux femmes et qu'elles soient d'accord pour l'union. S'agissant de sociétés où l'évitement de conflits interpersonnels est important, un mariage polygynique idéal est celui d'un homme avec deux sœurs ou avec une mère et sa fille d'une union précédente, entre lesquelles on peut espérer une bonne entente. Il est important de préciser que dans ces sociétés c'est la femme, et non pas l'homme, qui a l'initiative de la séduction amoureuse.

L'intervention de la justice se fonde, dans les deux cas, sur l'âge auquel la fille commence sa vie conjugale, puisque l'union avec une mineure sexuelle, même consentante, équivaut selon le Code à une agression sexuelle. Or, la majorité et la minorité se définissent autrement dans les sociétés amérindiennes : ce n'est pas le nombre d'années de vie qui compte, mais la phase du cycle vital où se trouve l'individu. Dans les sociétés indiennes du nord de l'Argentine, lorsqu'une fille a ses premières règles (en général bien avant l'âge de treize ans), elle est soumise à un rituel assez simple dont l'objectif est de marquer socialement son entrée dans une nouvelle étape : elle est devenue une femme et de ce fait elle peut désormais avoir des rapports sexuels avec des hommes et, si elle le [100] désire, se marier. Ainsi, une fille de douze ans, voire moins, qui a déjà eu ses règles, bien que mineure pour le Code civil argentin, a le statut d'une jeune adulte dans l'optique indienne.

Le fait que, selon notre façon de définir les rapports de parenté, l'homme soit le beau-père de la fille est une circonstance aggravante devant la justice nationale. Mais un lien de parenté n'est pas un fait naturel mais culturel, et la notion de beau-père, ainsi que les devoirs qu'elle implique, n'existe pas dans toutes les sociétés. En ce sens, ni la langue des Matacos ni celle des Tobas ne possède de vocable pour traduire « beau-père » et le terme qu'elles utilisent pour nommer le mari de la mère désigne certains parents par alliance avec qui le mariage est possible. Ainsi, les filles qui dans la perspective de la justice nationale ont été violées par leur beau-père sont, dans leur univers social, de femmes ayant une vie conjugale normale.

Dans ces deux cas, les démarches judiciaires ont commencé il y a plusieurs années et les deux sont marqués par un retard exorbitant : même si des expertises anthropologiques ont permis aux juges de comprendre la perception de la situation de l'autre côté de la frontière culturelle, cela ne semble pas avoir été une raison suffisante pour reconnaître l'absence d'un délit d'agression sexuelle et aboutir à un non-lieu.

RÉFLEXIONS FINALES

Les illustrations présentées convergent sur deux points :

a) la place de la femme indienne apparaît comme une victime qui, selon les codes nationaux, a été l'objet d'un viol ;

b) la justice nationale cherche à défendre ces femmes en se fondant sur les droits individuels. Dans les trois cas, elle se fonde sur la défense de la dignité de la femme, même lorsque celle-ci n'est pas atteinte dans la perspective indienne.


La situation du chineo sans consentement de la femme est la seule où il y a coïncidence entre la vision indienne et la justice nationale : il s'agit d'une agression sexuelle et donc d'une atteinte à la dignité de la femme.

Dans les deux types d'union matrimoniale coutumière, ce qui déclenche la procédure judiciaire est l'âge de la femme, sa [101] minorité sexuelle. Dans l'un et l'autre pays (Pérou et Argentine), la justice inculpe un homme adulte pour avoir eu des rapports délictueux avec une mineure sexuelle, qui sont alors assimilés à un viol, même si la jeune fille a été consentante. Du point de vue indien, le délit est absent : il ne s'agit que de deux types d'union matrimoniale traditionnelle dont la pratique n'implique que la permanence de la coutume.

Ce qui est étonnant et paradoxal, c'est que de telles inculpations et les procès qui s'ensuivent, qui ignorent ouvertement le droit coutumier, puissent avoir lieu alors que, pour la première fois dans l'histoire des pays latino-américains, les systèmes juridiques nationaux affirment la reconnaissance de la coutume, parmi d'autres droits spécifiques et dans le cadre d'un très large processus de reconnaissance des droits autochtones au niveau international. La raison en est double : une interprétation déficiente de la coutume et de sa signification sociale, et l'impératif de faire primer la façon dont la société majoritaire conçoit la défense de la dignité de la femme, selon les dispositions de la « Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes », qui n'est que l'application, à la population féminine, des droits humains en général, qui sont par définition des droits individuels.

Le mouvement de revendication et de reconnaissance des peuples autochtones peut avoir eu, selon les points de vue des uns et des autres, selon les situations concrètes, selon les pays, des conséquences qui vont de significatives à sommaires en ce qui concerne les droits spécifiques qu'il entend promouvoir, essentiellement le droit à la terre, à l'identité, à la culture traditionnelle. Mais ses conséquences sont plus larges d'un point de vue sociologique, dans la mesure où ne commencent que maintenant à être - très timidement - respectés les droits individuels que la lettre des constitutions latino-américaines a toujours reconnus aux Indiens.

Ce que cinq siècles de politiques uniformisatrices n'avaient pas réussi à faire quant au respect des Indiens en tant qu'individus, en tant que citoyens égaux aux autres, semble aujourd'hui prendre une nouvelle direction grâce à des politiques dont l'objectif est le [102] groupe, la communauté. Dans ce cadre, la femme indienne, doublement vulnérable par sa condition féminine et par son appartenance ethnique, requiert une protection particulière. C'est cette vision qui prime dans les procès que nous avons mentionnés. Elle prime à tel point que l'intérêt envers l'individu conduit à déformer la tradition, voire à l'oublier, en ignorant les nouvelles dispositions qui obligent les Etats à la reconnaître.



[1] Le sentiment des Indiens face aux agressions sexuelles commises sur des femmes natives a été comparé à l'horreur des Européens face au cannibalisme et à la pratique du scalp de certaines sociétés du continent américain. Voir Thomas S. Abler, « Scalping, torture, cannibalism and rape : an ethnohistorical analysis of conflicting cultural values in war », Anthropologica, 1992, vol. XXIV, p. 3-20.

[2] Ce terme désigne la société non indienne de la région, qui descend majoritairement des premières rencontres entre Espagnols et Indiennes. Pour une définition détaillée du vocable « criollo » en Argentine, voir Odina Sturzenegger, « Hijos de la tierra. Le fait créole du côté de l'Amérique hispanique », L'Homme. Revue française d'anthropologie, 2013, vol. 207-208 (« Un miracle créole ? »), p. 89-112.

[3] Le verbe « chinear » appartient à l'espagnol populaire de la région. Il provient du quichwa « china », qui signifie « femme » ou « femelle » et qui s'utilise dans tout le nord argentin pour désigner péjorativement une femme indienne de n'importe quel groupe ethnique.

[4] Voir Ana dell'Arciprete, « La práctica cultural del 'chineo' », Hacia una nueva carta étnica del Gran Chaco, 2010, vol. VII, Centro del nombre antiguo chaqueño, Las Lomitas, p. 109-112.

[5] José Braunstein, « La coutume du chineo en procès dans le Chaco argentin », Clio. Histoire, femmes et sociétés, 2008, vol. 27, p. 205-208.

[6] Ibid.

[7] Cette Convention a eu en Amérique latine un impact bien plus important qu'ailleurs. Elle a été ratifiée par quatorze pays latino-américains : Argentine (3 juillet 2000), Bolivie (il décembre 1991), Brésil (25 juillet 2002), Chili (15 septembre 2008), Colombie (7 août 1991), Costa Rica (2 avril 1993), Equateur (15 mai 1998), Guatemala (5 juin 1996), Honduras (28 mars 1995), Mexique (5 septembre 1990), Nicaragua (25 août 2010), Paraguay (10 août 1993), Pérou (2 février 1994) et Venezuela (22 mai 2002). Par contre, dans le reste du monde, elle n'a été l'objet que de sept ratifications : Danemark, Dominique, Espagne, Pays-Bas, Népal et Norvège.

[8] Le Code civil bolivien accepte le mariage d'essai. Ce n'est pas le cas de l'Argentine, où d'ailleurs nous ne connaissons pas de litiges relatifs à cette situation.

[9] Le Code pénal péruvien de 1924 fait une distinction entre l'homme civilisé, les Indiens demi-civilisés et les sauvages. Les articles 44 et 45 se réfèrent à la détermination de la peine chez les « demi-civilisés » et les « sauvages », qui devra se faire en prenant en compte la situation spécifique de l'accusé, son niveau de civilisation et ses coutumes.

[10] José Hurtado Pozo, Manual de derecho pénal, 2da edición, Lima, Eddili, 1987, p. 224.

[11] Traduction française proposée par Valérie Robin Azevedo, in Valérie Robin (éd.), « (Des)illusions des politiques multiculturelles », L'Ordinaire Latino-américain, 204, 2006, p. 69-96

[12] Eugenio Raúl Zaffaroni, Tratado de derecho penal. Parte general, vol. IV, Buenos Aires, Ediar, 1999 [1980-1983], p. 198-203. Dans un autre travail nous avons analysé en détail les implications de la notion d'« erreur culturellement conditionné » : Odina Sturzenegger-Benoist, Une égalité inaccessible ? Les Amérindiens d'Argentine, mémoire de HDR en anthropologie, Aix-en-Provence, Université Paul-Cézanne, 2012, p. 164-170.

[13] Laurence Chunga Hidalgo, « La situación juridica del 'culturalmente condicionado' frente al derecho penal », Revista electrónica Derecho Penal Online, note 23 (disponible en ligne : http://www.derechopenalonline.com).

[14] Parmi d'autres auteurs, voir Alfred L. Kroeber, « Stepdaughter marriage », American Anthropologist (NS), 1940, vol. 42-4, p. 562-570 ; Jason B. Jackson, Raymond D. Fogelson et William C. Sturtevant, « History of Ethnological and Linguistic Research », in Raymond D. Fogelson (éd.), Handbook of North American Indians : Southeast, 2004, vol. 14, p. 31-47 ; Emmanuel Désveaux, « La parenté 'nouvelle' ou le retour de la substance », Journal de la société des Américanistes, 2009, vol. 95-1, p. 213-223.

[15] José A. Braunstein et José Luis Pignocchi, « Matrimonio privignático o violación calificada : una encrucijada de nuestra cultura juridica », La Ley Litoral, 2006, 10° ano, vol. 4, p. 405-411 ; José A. Braunstein, « Privignado », Hacia una nueva carta étnica del Gran Chaco, 2010, vol. VII, Centro del nombre antiguo chaqueno, p. 127-137 ; John Palmer, « La comunidad esta de duelo por la muerte simbólica de Fabián » (entretien disponible en en ligne : http://www.delorigen.com.ar/john.htm).



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le lundi 27 novembre 2017 6:32
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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