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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article d'Odina Sturzenegger-Benoist, “L’Indien comme thérapeute créole.” (1996). Un article publié dans l'ouvrage sous la direction de Jean Benoist, Soigner au pluriel. Essais sur le pluralisme médical, pp. 71-88. Paris: Les Éditions Karthala, 1996, 520 pp. [Autorisation formelle accordée par l’auteure le 28 janvier 2008, et confirmée par M. Jean Benoist, de diffuser cet article dans Les Classiques des sciences sociales.]

 Odina Sturzenegger-Benoist

Maître de conférences en anthropologie,
Université Paul Cézanne d’Aix-Marseille III
 

L’Indien comme thérapeute créole”. 

Un article publié dans l'ouvrage sous la direction de Jean Benoist, Soigner au pluriel. Essais sur le pluralisme médical, pp. 71-88. Paris: Les Éditions Karthala, 1996, 520 pp.

 

La province de Formosa, dans la région du Chaco, au nord de l’Argentine, a été colonisée, à partir de la fin du siècle dernier lorsque l’armée a conquis, après de longs années de guerre, des territoires qui auparavant avaient appartenu depuis toujours aux Amérindiens. 

La nouvelle population est issue de différentes vagues migratoires. Les deux premières étaient formées de ruraux qui cherchaient des terres propices à l’élevage du bétail. Ils sont venus d’abord de la province de Salta, qui est contiguë avec Formosa à l’ouest. Il s’agissait de Créoles qui descendaient du métissage d’anciens colons espagnols avec des Indiens de groupes andins. La deuxième vague, provenant du Paraguay était également constituée d’une population créole, née de la rencontre entre Espagnols et Indiens guaranis. Dans l’un comme dans l’autre cas, ces Créoles ignoraient — et leurs descendants ignorent toujours — tout autant leurs origines hispaniques que leurs origines indiennes.

Peu à peu, la population créole a vu des Indiens s’approcher de ses villages et s’établir à leur périphérie. Il s’agissait des Indiens battus par l’armée, qui suite à leur défaite s’étaient réfugiés dans la brousse, et qui commençaient, avec le temps, à s’installer aux alentours de la population colonisatrice. C’étaient des groupes de chasseurs-cueilleurs, qui sont toujours restés marginaux face à la société créole. 

Plus tard, surtout à partir des années 1930, arrivèrent des Européens de différentes origines et des colons argentins et originaires de pays limitrophes. Les uns et les autres se sont assez rapidement intégrés à la population créole déjà installée dans la région, et aujourd’hui ils en font partie. 

À mesure que les villages s’accroissaient, la présence de professionnels devenait nécessaire, surtout celle de médecins et d’avocats. Puisque la province n’en disposait pas, ils sont venus d’ailleurs dès que des postes ont été créés par les autorités. Ils sont arrivés, pour la plupart, avec femme et enfants ; dans des cas exceptionnels ils ont constitué leur famille sur place. C’est ainsi que s’est formé un nouveau groupe social, venu de la culture urbaine, auquel se sont rattachés les officiers de la gendarmerie. 

Nous allons voir de plus près l’une des localités du Chaco, Las Lomitasqui a une population de 8 000 habitants et qui est formée par les différents groupes mentionnés ci-dessus. 

En raison de sa situation géographique, au centre de la province de Formosa, les deux vagues migratoires initiales, constituées par des Créoles [1] venus de Salta et du Paraguayy sont représentées de façon équilibrée. 

Les Indiens de la région sont des Matacos (souche linguistique Mataco-Makka) et des Pilagas (souche linguistique Guaykuru). 

Les Matacos et les Pilagas qui habitent actuellement à Las Lomitas sont établis à la périphérie du village. Un recensement local non officiel réalisé il y a déjà quelques années, en 1984, indique 811 individus, dont 156 Pilagas et 655 Matacos. 

L’entrée des Blancs dans le Chaco à la fin du siècle dernier a impliqué de profonds changements dans la vie des groupes indiens. L’action de l’armée nationale d’abord, l’ins­tallation des nouveaux colons ensuite, arrachèrent aux Indiens leur ancienne suzeraineté sur le territoire. Ils se replièrent vers l’intérieur de la brousse, d’abord, en tant que guerriers vaincus, avant de se rapprocher plus tard des centres urbanisés à la recherche de sources de travail qui ont toujours été misérables. De celle de peuples vaincus par la guerre, leur situation devint celle de peuples vaincus dans leur mode de vie. La colonisation réduisit leurs territoires de chasse et dépeupla en même temps ceux-ci de la faune qui avait constitué traditionnellement la base de l’économie indienne. Les Indiens furent obligés de se procurer leur subsistance en devenant dépendants de la vie économique imposée par les nouveaux colonisateurs. Les plantations sucrières du nord-ouest argentin, des établissements d’exploitation forestière, sucrière et de coton de Formosa, et les grandes exploitations d’élevage, ont eu besoin de main d’œuvre non qualifiée et ils en ont trouvé, au moins en partie, chez les Indiens. 

Avec les Blancs arriva aussi l’évangélisation. Mais le prêche a entraîné, dans la vie religieuse indienne, des modifications qui ont touché plutôt la forme que la structure des croyances ; en effet, aujourd’hui, sous les voiles d’autant d’autres religions chrétiennes, la structure de l’ancien chamanisme persiste toujours. 

Les traces d’une ancienne évangélisation catholique— provenant probablement des missions franciscaines installées vers le río Bermejo à partir des dernières décennies du XIXe siècle — sont présentes chez un groupe assez restreint de Matacos. Ils réalisent régulièrement un rituel communautaire de salut et de renouvellement cosmique auquel participent de manière active tous les chamanes du groupe, et qui se termine par une séance thérapeutique collective. C’est un rituel traditionnel dans lequel apparaissent certaines influences formelles du catholicisme. 

En dehors de ces Matacos, qui se disent eux-mêmes « catholiques », tous les Indiens de Las Lomitas reconnaissent leur appartenance à une Eglise protestante. 

L’évangélisation des Indiens commença avec l’action des anglicans au cours des années 1920, puis des Eglises pentecôtistes s’installèrent en 1960 et entreprirent une œuvre missionnaire. Mais l’événement religieux le plus notable, depuis les débuts de la christianisation, fut le développement d’une Eglise indienne d’inspiration pentecôtiste, l’Église évangélique unie [2]. Née officiellement en 1958 sous l’impulsion des mennonites, elle s’installa vers 1975 chez les Pilagas et quelques années plus tard chez les Matacos et devint très rapidement majoritaire. 

Le développement de cette Église eut des incidences importantes. En effet, les idées chrétiennes de guérison et de salut qu’elle véhicule sont parfaitement conciliables avec les modèles traditionnels de thérapie proprement matacos ou pilagas et, de ce fait, il n’existe pas d’antinomie entre christianisation et traditions thérapeutiques indiennes. De plus cette Eglise, en s’identifiant avant tout comme indienne, a pris une importance fondamentale dans le maintien de la cohésion de chaque ethnie face aux menaces d’érosion par la société environnante. 

Or Pilagas et Matacos ont été insérées par les circonstances historiques, sociales et économiques dans un monde blanc auquel ils demeurent étrangers. Bien plus, ils n’y sont pas simplement étrangers : ils y sont surtout marginaux, et cela d’une façon très marquée et à tous les niveaux de la vie de la société qui les englobe : 

par leur position économique, qui ne repose que sur des emplois précaires et subalternes : pour la plupart, les Indiens sont des tâcherons ; l’absence d’emploi permanent, la généralisation de travaux non déclarés les empêche en général de bénéficier des avantages sociaux ;
 
par leur situation sanitaire : on relève chez eux un taux de maladies endémiques infectieuses et parasitaires plus élevé que dans la population générale dans la région, qui a cependant elle-même un taux plus élevé que le niveau national ;
 
par la scolarisation : dans un pays où 95 % de la population de plus de cinq ans a été scolarisée, les Indiens sont très majoritairement analphabètes. Autre handicap, alors que l’espagnol est la langue de communication, et d’accès aux emplois, les femmes, les vieillards et les enfants ne le parlent presque pas, et les hommes en ont souvent une maîtrise déficiente ;
 
par la perception que les Créoles ont des Indiens. Ils les qualifient couramment de « sauvages », d’« arriérés », que l’on a peu à peu civilisés pour qu’ils cessent de tuer les colons blancs. On va même plus loin, de façon implicite et parfois de façon tout à fait explicite, en se posant la question du statut d’« hommes » à accorder aux Indiens : il est très fréquent d’entendre des Créoles distinguer entre « les Indiens » et « les gens » à propos de la population de la région. 

Et j’ai souvent entendu dire que « le Chaco était auparavant un désert tout peuplé d’Indiens ».

* 

Lorsque les Créoles tombent malades, ils ont le choix entre nombre de thérapeutes qui représentent les différents groupes présents dans la société. 

Au sein de la tradition créole, l’automédicationou les soins à la maison par un parent proche ou même par un voisin, sont extrêmement fréquents ; ils correspondent en effet à un savoir qui se veut très ancien et dont la pratique se maintient tout à fait vivante de nos jours. De plus, les spécialistes de la médecine créole, les guérisseurs, aussi bien ceux qui habitent le village que ceux qui sont établis ailleurs, sont toujours très sollicités. 

Mais les thérapeutes issus du groupe créole ne se résument pas à ceux qui pratiquent la médecine traditionnelle. Depuis quelques années sont apparues dans le village des Eglises évangéliques qui s’adressent aux Créoles, et elles sont devenues autant de nouveaux recours auxquels faire appel en cas de maladie. En effet leurs pasteurs, représentants de religions pentecôtistes, sont aussi des faiseurs de miracles, presque exclusivement de miracles de guérison. Pour le moment, les témoins de Jéhovah, très récemment arrivés, font seuls exception. Ils comptent encore peu d’adeptes et n’ont pas encore de pasteur établi sur place. Au sein de l’Eglise catholique, un groupe charismatique surgi depuis peu réalise lui aussi des guérisons, attribuées au pouvoir du Saint-Esprit. 

On compte également des médecins, bien entendu, tant à l’hôpital que dans des cabinets privés. L’hôpital est gratuit et donc accessible à toutes les couches de la population. Par contre, les cabinets privés sont réservés à ceux qui peuvent payer la consultation et les médicamentset à ceux qui sont couverts par un système de sécurité sociale qui n’est pas lui-même accessible à tout le monde. Les infirmiers de l’hôpital, du fait du poste qu’ils occupent, pourraient être considérés comme représentants de la médecine moderne. Mais cela ne serait pas exact. En effet, créoles de la région, les infirmiers connaissent et pratiquent la thérapeutique traditionnelle en même temps que celle qu’ils ont apprise à l’hôpital. Ils les intègrent l’une à l’autre, ce qui les situe à un niveau de soin différent de celui des médecins (Sturzenegger 1995). 

Il y a, enfin, les thérapeutes que nous allons voir ici de plus près : « los Indios que curan » (lit. : « les Indiens qui soignent »), comme disent les Créoles. Mais il faut noter d’emblée que ces individus ne sont pas les mêmes que ceux que les Indiens mêmes reconnaissent comme leurs propres thérapeutes. 

Aussi, faut-il voir d’abord quels sont les thérapeutes indiens reconnus comme tels par les Matacos et les Pilagas. 

On a mentionné plus haut les nouvelles institutions qui, chez les Indiens, prennent en charge les domaines religieux et thérapeutique, domaines où le chamanisme demeure présent. Dans l’Eglise évangélique unie, qui rassemble la plupart des Indiens des deux ethnies et qui continue à faire des adeptes, ont lieu des cultes thérapeutiques auxquels la participation (au moins à Las Lomitas et jusqu’à présent) est exclusivement réservée au groupe ethnique concerné et où un observateur extérieur ou un malade d’une autre ethnie en quête de soins ont accès très difficilement ; s’ils peuvent parfois y venir, ce n’est qu’à travers une relation proche. Toutefois, mes informateurs indiens ont été unanimes à dire que jamais des Créoles n’avaient assisté aux cultes de l’Église évangélique unie, que jamais ils n’avaient demandé à y assister et que de toutes façons ils n’avaient rien à y faire. Il est clair d’ailleurs que les Créoles ignorent complètement ce qui se passe lors de ces cultes, où certains individus, nommés « espíritus de sanidad » (lit. : « esprits de guérison »), tiennent maintenant le rôle de thérapeute que tenaient autrefois les chamanes. 

Cet accès restrictif aux cultes indiens ne semble pas ancien et autrefois les séances chamaniques chez ceux des Indiens qui font maintenant partie de l’Eglise évangélique unie recevaient des observateurs extérieurs, comme le font encore aujourd’hui les Matacos « catholiques ». Ceux-ci se considèrent d’ailleurs comme très traditionnels face à ceux qui se qualifient eux-mêmes d’« évangéliques », et ils pratiquent toujours un chamanisme qui a reçu certaines influences formelles de l’ancienne christianisation par les franciscains. Soulignons que si les Créoles ne cherchent pas non plus les soins des Matacos « catholiques », c’est d’abord parce qu’ils ne connaissent même pas l’existence de leurs séances, qui ne se tiennent pourtant qu’à 2 km du village. Rien cependant ne nous conduit à penser que ces Matacos les rejetteraient. Probablement demanderaient-ils un prix élevé, mais pas plus important que celui de certains guérisseurs auxquels les Créoles s’adressent assez souvent. 

En tout cas, le fait essentiel est que les Créoles de Las Lomitas ne recourent ni au chamane, ni non plus au pasteur ou à « l’esprit de guérison » de la nouvelle religion. C’est à de tous autres individus qu’ils s’adressent, à des individus qui ne sont pas des thérapeutes au sein du monde indien. Soulignons bien le fait que ces Indiens ne jouent le rôle de thérapeutes que chez les Créoles et non dans leur propre milieu culturel. 

Mais alors, comment ces Indiens sont-ils devenus thérapeutes ? 

Chez les Matacos et chez les Pilagas, comme dans tous les groupes amérindiens du Chaco, la connaissance et la pratique de la fabrication de paquets de magie s’apprennent à partir de l’adolescence, et font partie de l’apprentissage de la vie sociale. Or certains Indiens, pour leur travail, pour mendier, ou simplement un jour par hasard, se sont plus approchés des Créoles que ne l’ont fait les autres membres de leur ethnie, et ils ont commencé à leur vendre des payés[3], paquets de magie destinés à ensorceler, à protéger ou à résoudre des problèmes d’amour. Pour les Créoles, une telle technique ne peut en aucun cas être seulement un savoir profane, mais bien le savoir d’un spécialiste de la manipulation du pouvoir magique, comme le serait un guérisseur dans leur propre société. Sans imaginer que les choses puissent se passer autrement chez les Amérindiens, dès qu’ils ont posé leur regard sur l’Indien fabricant d’amulettes, ils ont vu en lui la figure d’un homme puissant qui, entre autres choses, devait avoir le pouvoir de guérir. Pour traiter leurs maladies, les Créoles se sont alors adressés à l’Indien ainsi érigé en thérapeute et il a accepté ; parfois, en modulant le chant chamanique, il a imité les thérapeutes de sa propre culture ; d’autres fois, il s’est inspiré des guérisseurs créoles et il a demandé la guérison aux saints ; d’autres fois enfin, il a combiné les deux sortes de pratiques. Mais le renom que ces nouveaux thérapeutes ont souvent acquis chez les Créoles ne leur a jamais valu de devenir des thérapeutes aux yeux des membres de leur propre ethnie, car ils manquaient du savoir-pouvoir chamanique qui caractérise aux yeux des Indiens leur propres spécialistes. 

On peut se demander comment se perçoivent eux-mêmes ces thérapeutes qui le sont seulement chez les autres. En d’autres mots, se considèrent-ils eux-mêmes comme des thérapeutes ? 

Me parlant d’un Indien pilaga du nom de Juan de los Santos que je connaissais depuis des années, un Créole m’a raconté que celui-ci lui avait vendu un payé pour avoir du bonheur en général. Par ailleurs il l’avait soigné plusieurs fois, « puisqu’il savait soigner ». Cela m’a vraiment étonnée, d’autant plus que lors d’un entretien antérieur avec Juan de los Santos, durant lequel je lui avais posé quelques questions sur la thérapeutique pilaga, il avait souligné qu’il ne pourrait m’apprendre que des choses très générales : n’étant pas lui-même spécialiste, il n’avait pas, à vrai dire, de connaissances sur le sujet, mais seulement le souvenir de ce qu’il avait entendu dire par son père, chamane, qui était mort depuis déjà longtemps. En dépit de mes arguments, mon interlocuteur créole a insisté sur le fait que Juan de los Santos était thérapeute, et que lui-même n’était pas le seul à se faire soigner par cet Indien-là, qui exerçait d’ailleurs très bien son art curatif. Dès que j’ai revu Juan de los Santos, je lui ai parlé de ce sujet. J’ai appris qu’il fabriquait avant tout des payés pour les vendre aux Créoles, mais que, également, il les soignait parfois, lorsque ceux-ci le lui demandaient. J’ai voulu alors en savoir plus sur son apprentissage thérapeutique. En fait il n’en avait pas eu : ni apprentissage empirique, ni initiation chamanique, ni révélation divine. Comment soignait-il alors ? Tout simplement, il soignait. « Si un Créole te demande de le soigner, tu le soignes, et ensuite il te paye », me dit-il très amusé. Mais au moins, était-il devenu spécialiste des payés ? Pas particulièrement ; en réalité, tous les Indiens savent le faire, même si certains le savent mieux que les autres. Mais ce n’était pas son cas. Enfin, soignait-il aussi des malades Pilagas ? Non, car les Pilagas le connaissaient bien et ils savaient qu’il n’était pas thérapeute ; et surtout, Juan de los Santos n’avait aucune intention de se faire passer, parmi les siens, par ce qu’il n’était pas. 

Lorsqu’un chamane extrait du corps du malade qu’il soigne un ver qui était caché, déjà mort, dans sa poche, qu’il écrase le ver avec son bâton, et que par la suite il affirme l’avoir tué après l’avoir sorti vivant du corps du malade, on peut s’interroger sur la façon dont il vit la véracité de son affirmation. Je n’entends pas donner ici une réponse que je n’ai pas, et le recours si classique à une explication symbolique semble faible, en ce sens qu’elle peut répondre à d’autres questions, mais non à celle que l’on vient de se poser. Il est certain que le chamane a appris pendant son initiation des techniques manuelles qui donnent au malade une sensation très vive d’extraction, qu’avant la séance thérapeutique il va dans la brousse chercher le ver qu’il « extraira » par la suite, et qu’il n’y a pas de raison pour penser qu’il n’est pas conscient de ce qu’il fait. Mais ce qui est certain, c’est que si sa propre fille tombe malade, il la soigne au moyen de ces mêmes techniques. C’est-à-dire qu’il croit vraiment à ce qu’il fait ; il se sait thérapeute et il exprime son savoir thérapeutique de la façon dont on le fait dans sa société. 

Par contre, l’Indien qui soigne les Créoles ne croit pas à ce qu’il fait, explicitement, et c’est certainement pour cela qu’il n’essaie pas de jouer le thérapeute au sein de sa propre ethnie. Juan de los Santos m’avait fait la réflexion que si un parent [4] à lui venait lui demander de le soigner, il ne pourrait pas le faire car il savait bien qu’il n’arriverait pas à le guérir. 

Josefa a été, peut-être, la plus connue des thérapeutes qui s’occupaient de soigner des Créoles. Son cas nous amènera à évoquer la façon dont ces thérapeutes sont considérés par ceux qu’ils soignent, c’est-à-dire les Créoles. Depuis sa jeunesse Josefa avait acquis parmi les Créoles une réputation de sorcière-thérapeute qu’elle n’a jamais eu chez elle parmi les Pilagas. Pour ceux-ci, elle n’était ni piyogonagáe (chamane, fém.) ni konánagae (sorcière), mais seulement edagaikletá, terme qui en pilaga désigne un individu particulièrement habile dans la fabrication des payés. C’est seulement dans ce but qu’un autre Pilaga aurait pu lui demander ses services, dans la mesure où il ne se serait pas considéré lui-même comme suffisamment compétent dans ce domaine. Pour leur part, les Créoles s’adressaient à Josefa non seulement pour lui commander des amulettes mais aussi pour solliciter qu’elle traite des malades. On dit même que très souvent certains avaient recours à elle pour lui demander de jeter un sort contre un ennemi... Mais nous sommes ici au niveau des conduites qu’on attribue toujours au prochain, jamais à soi-même. Josefa est morte dans un accident, renversée par un camion lorsqu’elle traversait une rue de la ville de Formosa. À Las Lomitas, personne ne doute qu’il ne se soit agi de la vengeance de l’une de ses nombreuses victimes. Le souvenir que les Créoles gardent de Josefa est d’une très grande ambivalence, car même ceux qui considèrent qu’elle a été une excellente thérapeute la qualifient de « china [5] très dangereuse » et de « sorcière maudite ».

L’image laissée par Josefa est certainement plus néfaste que celle de ses paires, mais il faut toutefois souligner que la façon dont les Créoles perçoivent les Indiens qui exercent la thérapie chez eux est toujours négative. En effet, ceux-ci reçoivent très rarement le nom de guérisseurs ; d’habitude on les appelle simplement « Indiens qui soignent » ou, plutôt, « brujos » (sorciers). L’utilisation du terme « brujo » pour désigner le thérapeute indien, est un signe de distance, de barrière, et nous indique la charge de négativité que comporte la perception de l’autre culturel. Par contre un Créole censé pratiquer la sorcellerie ne reçoit jamais le nom de sorcier. On dit de lui que c’est « quelqu’un qui fait », expression où il est sous-entendu que ce qu’il fait c’est de la sorcellerie, mais on ne lui donne pas d’autre appellation. En d’autres termes, dans les représentations des Créoles, les pratiques thérapeutiques et celles de sorcellerie occupent une place quantitativement très différente selon qu’il s’agit de la vie des Indiens ou de la vie des Créoles. Indépendamment du fait que ceci corresponde ou non à la réalité, aux yeux d’un Créole, dans le monde créole il y a quelques guérisseurs qui, outre leurs pratiques thérapeutiques, effectuent des actes de sorcellerie, alors que dans le monde indien il y a quelques Indiens qui, en plus d’ensorceler, traitent des maladies afin de les guérir. L’Indien est toujours, d’abord, un sorcier. En effet, on attribue au spécialiste indien l’habitude quasi-permanente de pratiquer la sorcellerie, comme si la malignité était un caractère inné de l’indianité. 

Pourquoi, alors, le recours à l’Indien, pourquoi l’acceptation de ses pratiques ? Existe-t-il une ressemblance entre les notions de maladie et de guérison des univers culturels indien et créole, ou bien une similitude formelle entre le rituel indien et le rituel thérapeutique créole ? 

Chez les Pilagas et chez les Matacos, comme dans le monde amérindien en général, la maladie a pour origine l’intentionnalité de certains êtres que, sous l’effet de l’évangélisation, on nomme « démons », « diables », ou « esprits malins ». Ce serait toutefois une sursimplification que de penser à partir de ces termes que certaines notions seraient équivalentes chez les Indiens et chez les Créoles en ce qui a trait à la genèse de la maladie. On ne peut dire par exemple que toute maladie chez les Indiens, et la maladie par sorcellerie chez les Créoles, soient conçues à partir d’une même forme d’intentionnalité maléfique. 

Par contre, il n’est pas du tout certain que le malade créole et son thérapeute indien soient conscients de la différence entre les notions relatives à la maladie qu’ils ont l’un et l’autre. L’utilisation, pour désigner l’étiologie du mal, d’un terme dont le signifiant correspond à deux signifiés différents selon qu’il s’agit de la vision du malade ou de celle du thérapeute, conduit, aussi bien chez l’un que chez l’autre, à dénommer la maladie comme « chose faite par le » ou « avec le diable ». De plus, chez les Matacos comme chez les Pilagas, la maladie se matérialise, à l’intérieur du corps du malade, sous la forme d’un être vivant que les Indiens dénomment « bicho » (bête) en espagnol. La matérialisation du mal et la dénomination de « bicho » existent aussi chez les Créoles dans certains cas de maladie par sorcellerie. Il s’agit, chez eux, d’une notion vraisemblablement issue des cultures indiennes qui se trouvaient à la base de leur ancien métissage. 

Cette analogie formelle entre la maladie indienne et la sorcellerie créole, conduit à une identification de surface qui cache la différence entre les ensembles de notions qui, dans un monde et dans l’autre, donnent sens à la maladie. Ce que les Indiens dénomment « diable » correspond à chacun des êtres puissants qui envoient la maladie et à chacun de leurs esprits auxiliaires, dont aucun ne peut être rapproché du diable du catholicisme populaire. Chez les Matacos, par exemple, le terme que les missionnaires ont appris aux Indiens à traduire par « diable » est celui de « aját ». Or, si dans le monde judéo-chrétien la notion de diable correspond à une vision qui polarise le bien et le mal absolus, la notion d’aját est l’un des pôles d’une opposition qui prend comme axe le degré d’« humanité » des êtres. Dans la vision mataco, « wichí » signifie, d’abord, homme, au sens large. Mais « wichí » enferme non seulement l’idée d’humain, mais aussi celle de prochain. Wichí est à la fois le nom que se donnent les Matacos, celui qu’ils donnent aux membres d’autres ethnies, et aussi celui qu’ils utilisent pour désigner certains êtres « surnaturels » proches des hommes et favorables à eux. Aját est celui qui est plus qu’humain, ce « plus » impliquant des capacités qui dépassent les capacités propres aux hommes ordinaires, et aját implique en même temps une idée de distance. En tant qu’homme en chair et en os, le chamane est toujours un wichí, mais en tant qu’individu dont le pouvoir devient de plus en plus important, il est aussi considéré comme aját. Ce que nous appelons couramment (souvent de façon inexacte) « le monde des esprits » est peuplé, chez les Matacos, en majorité par des aját : des êtres qui ont des capacités que les hommes n’ont pas et qui ne sont pas des prochains des hommes ordinaires. Certains sont défavorables et d’autres sont ambivalents, mais l’idée de mal absolu est complètement étrangère à la perception qu’on a des aját. Le chamane les fréquente et on ne pourrait jamais dire qu’il soit perçu comme un homme diabolique : il est simplement le dépositaire de leur pouvoir, qu’il peut utiliser dans un sens positif ou négatif. Il peut s’en servir aussi bien pour rendre un homme malade que pour le guérir. Par contre, un Créole qui possède le pouvoir du diable peut s’en servir pour provoquer la maladie chez quelqu’un, mais pas pour lui rendre sa santé. 

On peut faire une observation analogue, en ce qui concerne le décalage de signification entre la vision des Créoles et celle des Matacos, quant à la « bête » chez les uns ou chez les autres. L’analogie peut tout au plus rendre possible un dialogue où l’utilisation des mêmes mots ne s’accompagne pas d’un partage de notions. Dialogue où, lorsqu’il est question du diable ou de la bête, le malade comprend le terme à sa façon et le thérapeute à la sienne. Dialogue qui est aussi limité par le niveau, souvent pauvre, de l’espagnol des Indiens. 

Ce dialogue amputé cesse au moment du rituel thérapeutique, rituel complètement incompréhensible au patient, dont le sens lui échappe et qui souvent lui fait peur. Même si le thérapeute indien affirme, pour aller dans le sens de son patient, qu’il soigne « avec les saints », il se sert aussi de techniques empruntées au chamanisme qui sont extrêmement étranges pour les Créoles. Comme d’autres thérapeutes indiens, Josefa, qui appartenait à l’Église Evangélique Unie (d’inspiration protestante, rappelons-le), disait qu’elle guérissait les malades avec l’aide des saints catholiques, mais en même temps ses séances thérapeutiques incluaient les techniques de chant, de succion et d’aspersion de salive. 

« Josefa vous crachait partout pour vous soigner. Elle vous tapait partout, elle vous crachait, elle vous suçait. C’est comme ça qu’elle faisait. Oui. Moi, je l’ai vu soigner plusieurs fois. Plusieurs fois je l’ai vue ! Mais pas à moi, car j’avais peur d’elle. Qu’est-ce qu’elle me faisait peur ! Elle était gentille apparemment… Je n’en sais rien. Mais moi, j’avais peur d’elle, très peur ! [...] Les Indiens chantent pour soigner. Je ne sais pas ce que c’est ! Ils chantent, ils ronflent, ils crient ! Je ne comprends pas ce qu’ils font ! Et je ne sais pas quel est le mystère dans tout ça, mais avec ça on guérit. Quand ils ronflent comme ça, ça fait comme si c’était une bête ! Qu’est-ce que ça peut être ? » (femme créole, guérisseuse, 60 ans). 

Souvent, lorsqu’ils parlent de la consultation médicale, les Créoles mettent l’accent sur leur espoir de voir le médecin donner au malade des explications sur sa maladie et sur le sens du traitement. Ils présentent les choses comme si le fait de comprendre ce qui se passe dans leur corps était absolument fondamental, et ainsi le fait de ne pas recevoir des explications est-il un reproche très fréquemment adressé aux médecins. Ce reproche de la part des Créoles ne semble pas d’ailleurs correspondre à la réalité des faits ; on l’exprime lorsqu’on parle de la figure — abstraite — du médecin, mais très rarement lorsqu’on parle d’un médecin donné. Nous avons analysé ailleurs la relation entre malade créole et médecin (Sturzenegger 1992 : 136-153 ; Sturzenegger 1993), et il en ressort que ce reproche est un argument idéologique parmi d’autres, vraisemblablement inconscients, qui masquent une relation très difficile et complexe. Mais il s’agit d’un reproche que l’on n’entend ni vis-à-vis des guérisseurs créoles ni vis-à-vis des « Indiens qui soignent ». Quant aux premiers, on peut penser que les Créoles comprennent par eux-mêmes ce que font leurs propres thérapeutes ; en réalité, ce n’est pas toujours le cas, mais cela ne semble pas les troubler. Quant aux pratiques thérapeutiques des Indiens, les Créoles interrogés ont toujours exprimé leur incompréhension, mais en même temps ils n’ont jamais exprimé qu’ils cherchaient à comprendre ; leurs propos ont généralement été très proches de ceux que nous avons transcrits plus haut. 

Il est certain que lorsqu’on cherche la guérison d’une maladie, le fait de comprendre le diagnostic ou l’acte thérapeutique n’est pas en général une préoccupation essentielle ; ce qui compte avant tout c’est de savoir auprès de qui, auprès de quel thérapeute, il est possible de trouver une bonne efficacité. Et cette efficacité, les Créoles sont certains de la trouver chez le thérapeute indien, qui est un personnage particulièrement puissant : certains Indiens ont réussi à acquérir une grande réputation en tant que spécialistes, censés être de meilleurs thérapeutes que les guérisseurs créoles, les pasteurs évangéliques, ou les médecins de l’hôpital. On les reconnaît comme capables d’agir avec succès là où d’autres ont échoué. Car l’Indien intervient rarement en premier recours : c’est quelqu’un à qui on fait appel lorsqu’au moins la thérapeutique créole traditionnelle s’est montrée insuffisante. Face à l’Indien, les attitudes sont en effet toujours ambivalentes : s’il est censé être plus efficace que les autres thérapeutes, pourquoi ne pas s’adresser à lui d’emblée ? Le fait de le garder comme recours ultime peut s’expliquer par sa situation d’étranger et de marginal, par ses pratiques bizarres et incompréhensibles, qui par ailleurs contribuent à son image de thérapeute puissant. Bien que rejeté, méprisé, ignoré dans la vie quotidienne, il devient face à certains événements un acteur pris sérieusement en compte dans la vie créole : au Chaco comme ailleurs dans le monde, toutes les instances où la manipulation du pouvoir apparaît nécessaire — le rituel thérapeutique, l’acte religieux, la pratique de propitiation — sont susceptibles d’agir comme autant de canaux qui traversent maintes barrières ethniques et sociales. Aucune distance n’est infranchissable lorsqu’il s’agit de chercher un individu puissant pour traiter une maladie grave, pour réaliser un charme amoureux, pour commander une pratique de sorcellerie ou pour faire une prière destinée à favoriser la victoire d’une équipe de football. 

Même si la compréhension de la maladie et de son traitement apparaît comme secondaire quant au choix du thérapeute et à l’image que l’on se fait de lui, le fait que le manque de compréhension soit considéré dans le discours de façon différente selon qu’il s’agisse du médecin ou de l’Indien, est à mettre en rapport avec la source d’efficacité qu’on attribue à l’un et à l’autre. Nous ne retenons ici que le médecin et l’Indien car ils apparaissent sur ce point comme deux figures extrêmes et opposées. Si on n’attend de l’Indien aucune explication c’est parce qu’on considère qu’il n’a rien à expliquer : en fait il n’a pas de connaissances ; il manipule seulement un pouvoir qu’il maîtrise. Ce pouvoir est tel qu’il fait de l’Indien le plus efficace des thérapeutes, que ce soit dans le traitement de la maladie ou dans la réalisation d’un ensorcellement, mais il est clair que s’il est considéré comme capable de traiter des maladies c’est grâce à ce pouvoir et non pas à des connaissances. Il en va exactement à l’opposé du médecin : tout le monde reconnaît son savoir, un savoir totalement dépourvu de pouvoir. Il est très mal accepté que le médecin ne donne pas d’explications à son malade, alors que l’incompréhension de ce que fait l’Indien est une situation normale que personne ne cherche à changer. Le médecin a des explications à donner à cause justement de son savoir, de ses connaissances. Comme dans d’autres sociétés, le savoir et le pouvoir symbolique sont détenus, respectivement, par les membres des couches la plus favorisée et la plus défavorisée de l’échelle sociale. 

* 

Tout cela dépasse le domaine thérapeutique et nous fait pénétrer au cœur de la situation des Indiens en Argentine. Paradoxalement, les pouvoirs attribués à l’Indien témoignent de sa marginalité. Ils en sont même le corollaire. Marginaux, les Indiens le sont à bien des niveaux. Ils occupent une place périphérique dans la topographie du village, dans l’économie de la région, dans l’éducation ; leurs connaissances de la langue nationale sont insuffisantes ; leur niveau de vie les rend particulièrement fragiles face à des maladies endémiques ; enfin, leur place dans la société nationale est inexistante. Cette situation factuelle de marginalité est renforcée par la façon dont les Indiens sont perçus par les Créoles, qui leur refusent leur identité ethnique, en rassemblant Matacos et Pilagas sous une étiquette unique, qui non seulement ne les considèrent pas comme des Argentins à part entière, mais pas même comme des « gens » au même titre qu’eux-mêmes. 

D’autre part, les Indiens sont l’expression de l’ambiguïté de l’exotique : leurs rituels produisent la peur de ce qui relève d’une altérité presque inhumaine ; les individus sont redoutés à cause du pouvoir qui leur est attribué. Mais c’est en même temps ce pouvoir qui les valorise. 

Ces deux images s’unissent dans la figure de « l’Indien qui soigne ». Sa situation de marginalité se concrétise, dans le système médical créole, dans le fait que, en tant que thérapeute des Créoles, il est situé en dehors de la tradition thérapeutique de sa propre ethnie et en dehors de celle de ses patients : bien qu’imitant le chamane et le guérisseur, il ne devient ni l’un ni l’autre. C’est en fait un thérapeute construit par l’imaginaire créole, qui est ainsi en mesure de se servir de son pouvoir, du pouvoir extrême et ambigu, à la fois redouté et valorisé, de son exotisme.

 

Références bibliographiques 

 

Loewen J., Buckwalter A., Kratz J.

1965 Shamanism, Illness and Power in Toba Church Life, Practical Anthropology 12 : 250-280.

 

Miller E.

1979 Los Tobas argentinos. Armonía y disonancia en una sociedad, México, Siglo XXI.

 

Sturzenegger O.

1992 Penser la maladie au Chaco, Thèse Nouveau Régime en Anthropologie, Université d’Aix-Marseille III.

1993 Lorsque le médecin s’adresse à l’ethnologue, Bulletin d’AMADES 14 : 9-12, Toulouse.

1995 Entre la tradición y la modernidad : la terapia del enfermero, Arxiu d’Etnografia de Catalunya, Tarragona.

 

Wright P.

1983 Presencia protestante entre aborígenes del Chaco argentino, Scripta Ethnologica VII : 73-84.


[1] Comme pour le français « créole », le sens premier de « criollo », en espagnol, correspond à enfant de parents européens né en Amérique. Dans l’Amérique espagnole, le terme a été appliqué aux enfants d’un père européen même si la mère était de souche amérindienne. Avec les indépendances, avec la naissance des nouvelles identités nationales, sa raison d’être a disparu. En Argentine, pourtant, « criollo » désigne les descendants des créoles de l’époque précédente. Cf. Sturzenegger 1992 : 42-52.

[2] A propos de la naissance de cette église, cf. Loewen et al. 1965, Miller 1979, Wright 1983.

[3] Payé : ce mot guarani désigne des petits sachets (généralement de toile) contenant des produits magiques. Leur contenu peut varier selon leur objectif, bénéfique ou maléfique, et selon l’appartenance culturelle de celui qui les fabrique : terre de cimetière, aiguilles, plantes, rubans rouges ou noires, os d’animaux, fragments de bible, etc.

[4] La notion de parent parmi les Pilagas, comme parmi d’autres ethnies du Chaco, est très extensive et fait allusion à tous les individus qui ha­bitent le même village.

[5] Le terme « china » (lit. « chinoise ») est utilisé par les Créoles pour faire allusion (et même parfois pour s’adresser) aux femmes indiennes.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mercredi 27 février 2008 10:57
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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