L’individu saisi par l’État.
Lien social et volonté chez Hegel.

Introduction

L'ÉTAT MODERNE,
VÉRITÉ DE L’INDIVIDU

Par un art de la caricature, du portrait peu flatteur et des traits grossissants, la philosophie contemporaine la plus répandue voue Hegel aux gémonies, ces marches de l'opprobre sur lesquelles sont exposés les cadavres des condamnés. Le tyran de la « pensée de système » [1] peut gémir sous le poids des accusations, il n'en demeure pas moins réduit à la figure honteuse d'un philosophe totalitaire, bientôt située dans l'histoire des idées modernes au comble de la pensée coercitive, au zénith ténébreux à partir duquel cette dernière découvre avec affolement l'abîme de l'engloutissement qu'elle aurait elle-même creusé. Un mot suffit à décider d'une éradication nécessaire, celui d'un projet moderne en lequel se synthétise le drame contemporain : vouloir régenter la totalité du réel et poser une fin de l'histoire. À son encontre, la philosophie contemporaine propose des « différences », des « réseaux » qui contribuent à dire, crier plutôt, les vertus d'une résistance du singulier, de l'individu, en somme d'un exil sans promesse et d'un mouvement sans « histoire ».

Il est clair que ce qui se joue dans cette opération de mise à distance, de dégoût et de rejet, ce n'est pas seulement le sort de la philosophie de Hegel. Par mille et un biais, le lot [10] de notre époque - celle qu'il est convenu d'appeler la modernité (ou la fin de la modernité) -, de ses victoires et de ses errements, y est attaché. Parce que le « système » ou la « totalité » hégéliens, conçus d'emblée comme force aveugle (police de la pensée, police sociale), répressive (totalitaire) et uniformisante (homogénéité, bureaucratie) sont assimilés à l'État moderne ; parce que la différence (réseau, fragment, exil, etc.) prend la figure de l'individu immédiatement rebelle aux tendances normatives ; Hegel et la modernité subissent une égale fortune : les déborder, s'en échapper, définissent l'impératif du moment. Il importe de penser, en dehors d'eux, autre chose, qui soit à la fois une autre pensée et une collectivité désinvestie du présupposé de l'État.

Certes, ce que l'on peut espérer de ces dégoûts concomitants, c'est sans doute l'effet d'un retournement, la conviction qu'une telle détresse de l'individu face à l'État moderne corresponde à une opération de reconversion, nette et ample, ou restreinte, mais dans laquelle pourraient s'inventer de nouveaux accomplissements. Un malaise qui ferait sourdre des enjeux sociaux et politiques novateurs, ne laissant pas indifférente une philosophie politique. Des situations dans lesquelles les désengagements et désinvestissements multiples font parfois surgir de telles contradictions qu'ils ordonnent un faire progressif, signifiant, dès lors, une modification en cours, une pensée potentielle.

Pourtant, les conditions qui sont faites à Hegel et à la modernité, ne nous paraissent pas satisfaisantes ; les perspectives engagées, pas assez fiables. Elles n'expliquent ni ce qu'il en a été de l'État, ni ce qu'il en est de l'individu, ni, enfin, comment l'on peut « sortir » [2] de Hegel et de la modernité, si ce n'est en les inversant : promouvoir la différence contre l'universel hégélien ; l'individu contre l'État ; le réseau contre le système ; etc. En conséquence, il importe de reprendre le débat avec la philosophie de Hegel, afin de déceler d'autres voies de « sortie ».

[11]

Scénographie hégélienne

La philosophie de Hegel, nombreux furent les commentateurs qui voulurent, et réussirent souvent à la révéler au public ou à la mettre au service de recherches minutieuses. Ils ont étudié sa cohérence, son apport, voire ses défauts, l'ont rendue depuis bien longtemps aux polémiques qui l'animaient, Ils l'ont envisagée comme résultat et négation de la philosophie des Lumières, comme source de la philosophie postérieure, comme cible d'attaques pour des philosophies nouvelles. Ils ont manifesté jusqu'à quel point tout un pan de la philosophie en était tributaire, et quelle place il fallait lui accorder dans l'histoire de la philosophie.

Cet ouvrage ne veut constituer ni une étude supplémentaire de la philosophie hégélienne, ni une variation sur un thème proposé qu'il conviendrait de remettre au goût du jour. Il ne contribuera donc pas à enrichir l'ensemble des propos tenus sur, autour, ou en fonction de la philosophie hégélienne, tentant de légitimer à nouveau ce que l'on sait déjà et qui sera ici présupposé [3]. Il serait bien peu philosophique de vouloir sanctifier ou dénoncer une philosophie qui, par bien des côtés, demeure encore une pensée inquiétante [4].

Ce texte répond plutôt au projet de relire, à la faveur des débats contemporains concernant l'État et les individus, leurs relations et leurs oppositions, une partie de l'œuvre de Hegel : les Principes de la philosophie du droit (1821), en se laissant surprendre par certains développements que l'on y a peu remarqués, en se laissant étonner de ce que, parfois, cette philosophie encourage à discerner les voies et les moyens d'une orientation inédite de la philosophie politique [5].

Ce que nous voudrions démontrer tient en peu de mots. Il nous semble que l'essentiel de notre tâche, aujourd'hui, s'ordonne autour de la construction d'une philosophie [12] politique qui saisisse efficacement la tournure d'esprit morbide de notre temps. En foi de quoi, il n'est pas inutile de relire les thèses cardinales de la philosophie hégélienne du droit, fondatrices à certains égards de l'État moderne contesté, à la lumière des problèmes théoriques et pratiques qui se posent à nous et qui suggèrent pour beaucoup - à juste titre - que des transformations sont en cours : ceux du désinvestissement de l'individu par rapport à l'État, de l'émergence d'un comportement individualiste par rapport à la communauté sociale, de l'exaltation de la différence, des apports et impasses de l'État, des perspectives de sociabilité nouvelles, ainsi que des désintrications de l'économie et de l'État-nation ou des promotions de réseaux transnationaux. Grâce au témoignage de Hegel, il nous semble que des distinctions viennent au jour entre des problèmes et des termes à l'aide desquels quelque chose de l'esprit du temps morose devient compréhensible.

Deux exemples majeurs, pour le présent travail : 1. Le texte de Hegel contribue à définir un espace de pensée polémique à plusieurs titres. En déstabilisant des philosophies métaphysiques, en portant en avant la Raison pratique dans le droit, la vie éthique et l'État, il témoigne de la lente gestation de l'espace social moderne. À ce titre, il donne à lire dans les faits sociaux l'émergence d'une société laïque, structurée désormais par le paradigme du travail et du besoin, société dans laquelle l'État constitue une instance d'identification sociale productrice d'universalité, cristallisant en son sein les vertus et les forces d'une identité collective, substituant aux anciens enchantements ceux des pouvoirs publics. La désagrégation de la structure sociale antérieure promet la « libération » de l'individu, dont il convient de repenser l'émergence, la formation, la place et la fonction. Il donne aussi à lire une manière de philosopher propre à aborder si peu que ce soit la substance de cette réalité. Dès lors, si nous prétendons rompre avec cet espace social et la pensée qui en atteste, la tâche philosophique de [13] saisir et comprendre ce qui est (a été), afin d'aider à sa transformation, n'est pas vaine.

2. Ce texte est traversé par un refus net et franc : celui de séparer individu et société, ou individu et État, par des schématisations ou des visions réductrices du lien social. Loin de présenter des entités, en un face-à-face sans efficacité, il reconnaît dans l'individu un moment de l'État, et réciproquement dans l'État la sursomption [6] de l'individu. D'ailleurs, l'individu n'y apparaît jamais isolé dans sa superbe ou sa différence, parce qu'il se construit dans et par l'État moderne en membre (de la famille), personne concrète (de la société civile) et membre de l'État. Dès lors, c'est moins l'individu qui doit être saisi aujourd'hui que le processus d'individuation dans l'État moderne, avec ses implications sociales et politiques, ses ramifications ou ses transformations. À nouveau, si nous prétendons rompre avec ce processus, il demeure nécessaire de le penser avec justesse, afin de ne pas s'égarer dans des prétentions de transformations inadéquates.

En fin de compte, aux philosophies qui spéculent sur un individu par avance donné, solution a priori des problèmes contemporains, la philosophie de Hegel substitue le point de vue de la pratique à partir duquel comprendre la formation de l'individu social, le processus d'individuation qui résulte de la formation de l'État moderne, les dynamiques qui peuvent porter cet individu à se vouer à des conduites particulières et les impasses de l'État moderne. Ce point de vue conduit à penser que l'individuation de l'individu constitue un résultat historique que l'on ne peut appréhender qu'à raison de dégager corrélativement la formation et la portée de l'État moderne. Tirant en quelque sorte les leçons de cette histoire-là, il résulte assez clairement que, même si l'individu contemporain se méconnaît, en se réfugiant dans sa « belle » différence, il n'existe qu'en fonction de pratiques, d'institutions, d'une culture qui « libèrent » en lui la possibilité de s'individuer.

[14]

Bien loin de ne voir en ces processus qu'une dimension inessentielle de la politique, Hegel fait culminer le déroulement du processus de constitution de l'individu et de l'État moderne dans une pensée qui ne demeure pas muette devant les difficultés de l'époque. Refusant, toutefois, l'exaltation de la différence, comme l'abstraction de l'universalité, il assume jusqu'au plus extrême les exigences d'une différence qui procède de l'universel, comme ce dernier résulte de la différence qu'il a libérée. Tout bien considéré, il ne s'agit jamais d'opposer des termes juxtaposés, extérieurement présentés, mais de trouver leur signification dans leur genèse par la contradiction même, de faire jaillir un universel concret. Il faut donc consentir au mouvement et aux transformations, dans la mesure où l'autonomie des formes, c'est la transformation elle-même.

Le droit hégélien et l'État moderne

En somme, la philosophie de Hegel demeurerait encore féconde, à condition que l'on accepte de la lire. La lire ? Disons, en première approche : prendre le temps de penser ce que Hegel tendait à établir, en retenant d'abord l'exigence de vérité inhérente à sa philosophie. Bien sûr, ce n'est pas de notre époque que Hegel témoigne. Il affirme, toutefois, clairement que l'on ne peut sombrer dans le culte de l'événement et se laisser emporter seulement par l'entremêlement des circonstances contingentes, qu'il importe au philosophe, à tous égards, de se donner les moyens d'une force constructive des figures de l'histoire, si l'on veut ébranler la lourdeur du pur et simple état de fait, mobiliser la raison qui y est à l'œuvre.

La lire ? Nous ne voulons pas tenter par là de lui rendre hommage - une sanctification qui la voue immanquablement à la mort -, singulièrement inutile si un tel geste consiste à donner à Hegel la mission de « sauver notre [15] époque ». Nous ne voulons pas non plus, par là, démêler en elle ce qui est encore vivant et ce qui est mort, lui dresser un monument. En revanche, nous pensons trouver dans cette œuvre les moyens de préparer en même temps que le principe d'un traitement rationnel du présent, un concept rectifié de l'individu, de l'État et de leur remise en question. Ceci, surtout, parce que la plus grande partie des réflexions politiques contemporaines retombe depuis bien longtemps en deçà de la philosophie hégélienne, dans un formalisme du lien social et une abstraction de la différence, alors que notre époque exigerait plutôt que l'on ait le courage d'aller au-delà de ses limites propres.

Notons, au passage, que la critique de notre époque, entreprise au nom d'une éthique de la discussion ou au nom de la différence et de l'« individu sublime », constitue bien évidemment un hommage rendu à une philosophie largement stipendiée pour fait d'abstraction, d'incapacité à s'inquiéter de l'actualité sociale. Hegel est bien ici décélébré comme un penseur politique. Il ne fait point de doute que la perspective « spéculative » [7] est, en fait, une perspective qui se nomme pratique, donnant corps finalement à une philosophie qui n'est pas et ne demeure pas sans impact sur l'action des hommes parce qu'elle « tient » fermement à l'histoire dans et par laquelle ils réalisent la satisfaction de leurs désirs.

Nous y reviendrons. Interrogeons, cependant, d'abord cette fécondité qui place la philosophie en position de déceler l'actuel dans le présent. Que deviennent, en effet, les nombreuses proclamations hégéliennes concernant l'existence et l'exigence de rupture dont la philosophie doit faire preuve, en des temps nouveaux, ces temps au cours desquels se dessine la figure d'un nouveau monde [8] ? Rupture dans l'esprit du temps, émergence des « temps modernes » [9], marqués au sceau d'une mutation de la société et du savoir ; rupture en quoi consiste le propos philosophique hégélien tout entier tendu vers un traitement scientifique de type [16] nouveau ; rupture assurée par la considération du négatif, cette impulsion par laquelle tout se meut vers l'avant. Ruptures, donc, qui ne supportent pas d'être considérées séparément dans la mesure où elles esquissent l'exigence supérieure d'une élévation des principes à la science, à la compréhension de leur propre mouvement.

Est-ce une erreur de lecture et d'appréciation qui fait « oublier » ces proclamations, erreur à la faveur de laquelle se dresse le projet d'une autre philosophie dont le dessein affiché n'est que de renverser ce qui a été pensé ? La philosophie politique n'a-t-elle pas autre chose à faire qu'à jouer avec les mots, qu'à privilégier l'individu sans s'interroger sur lui ? Est-ce une inconséquence de Hegel lui-même qui, de ce fait, se tromperait sur le sort de son travail, s'aveuglerait sur l'appréciation à conférer à des efforts de pensée dont on sait qu'ils sont la tâche essentielle de la philosophie ? Est-ce, enfin, telle ou telle philosophie médiatique qui serait plus simplement incurable, toujours débordée par une compulsion de répétition, au point de dénoncer encore Hegel de vouloir dompter le concept ? Erreur de lecture qui pourrait coûter fort cher, puisque non seulement elle nous interdirait à nous-mêmes de penser nos propres temps nouveaux, mais encore nous éloignerait de toute orientation nouvelle, celle qu'exige une époque qui se situe au-delà de l'État moderne constitué.

Car, enfin, ce qui est engagé dans le texte hégélien, nous le savons, ce sont les problèmes les plus insistants de cette inflexion que représente l'avènement de la société moderne. Loin des querelles de datation, rappel doit être fait de ce que le terme de « modernité » contribue à définir un espace de pensée et un ensemble de pratiques qui ont tous en commun de placer la volonté au principe de toutes choses (humaines). Excluant les recours antérieurs à une transcendance, Providence ou guide de l'action, et par conséquent à des constitutions politiques de type holiste, la modernité se fonde sur un principe immanent. La destinée des hommes [17] ne renvoie qu'à eux-mêmes et à leur capacité à la comprendre comme histoire, si d'aventure ils savent répondre aux exigences d'une raison qui, par ses principes universels, favorise leur unité (potentielle). Les lois ne font plus l'objet d'un respect et d'une vénération automatiques, d'une sacralisation par le Nom de Dieu ou par la tradition. La modernité, articulée autour de la généralisation du marché, de la marchandise, de la division du travail, désigne le moment durant lequel se constitue et s'exerce la subjectivité des individus. Pour rapide que soit ce propos, il n'en a pas moins le mérite de démarquer la modernité de toute autre période historique, lui assignant d'abord une tâche : impliquer la raison, c'est-à-dire ici la volonté, dans l'action de libération de l'humanité ; c'est le faire qui est lumière.

Hegel a le mérite, dans ce cadrage par trop général, de prendre au sérieux l'affirmation de cette tâche de liberté, en l'ordonnant autour d'une philosophie du droit et de l'histoire, qui en remanie profondément les termes courants : système, totalité, droit, liberté, État, infini, etc. Ces derniers sortent ainsi des réseaux de pensée quelque peu figés dans lesquels ils sont habituellement pris. Car, enfin, si l'on découvre sans peine dans le texte hégélien la référence à la totalité ou au système [10], on décèle non moins corrélativement la grande domination, le souci constant du mouvement, ce « mouvement effectif » (ou effectuant) du droit dont individu, État, ne sont que moments ; l'extrême attention aux « passages ». Système, totalité, mouvement, infini, ne sont-ils d'ailleurs pas indissociables ? Ne conviendrait-il pas de parler clairement d'une totalité du mouvement ? Ne risque-t-on pas, en les séparant, de s'installer confortablement dans un point de vue unilatéral et stérilisant, ce point de vue qui décompose abstraitement en ne voyant des choses que des caractères dispersés, manquant dans le temps même de la saisie conceptuelle l'effectivité (« Wirklichkeit ») qu'elle s'attache à faire venir au jour, à [18] pénétrer : le mouvement qui est « identité » de l’universel et du singulier dans leur différence même.

Prêtons quelque attention aux élaborations les plus directes de cette connexion : « Ce n'est que de la connaissance plus profonde des autres sciences que le logique s'élève pour l'esprit subjectif comme quelque chose qui n'est pas seulement abstraitement universel, mais comme l'universel qui saisit en soi la richesse du particulier » [11]. Tout, système et mouvement fonctionnent selon le régime dialectique ; cette méthode qui a perdu sa dimension de recette pour se présenter comme « la forme de l'auto-mouvement intérieur » [12] — dont toute extériorité est issue ; par quoi elle est produite -, cette mobilité intérieure et nécessaire selon laquelle « le concept lui-même se dirige plus avant », le tout aussi, par le « négatif qu'il a en lui-même » [13]. Une dialectique - dont on peut dire à beaucoup d'égards les défauts - mais dont le cheminement ne s'accomplit pas sur le mode linéaire de l'égrènement de stades successifs et obligatoires. De tels degrés, seul l'entendement en dénombre, s'attachant à figer et séparer ce qui se meut dans le libre déploiement du Concept [14]. Une dialectique qui ouvre encore des horizons si nous sommes assez adroits pour les entrevoir : ceux par exemple d'un droit qui doit servir de fil conducteur dans la connaissance de l'individu social.

Dans cette connexion, la différence joue un rôle essentiel. Entendons par là qu'elle est moins à considérer comme un état que comme un moment du processus dans son ensemble. La différence n'est donc jamais ni exclue, ni dominée, ni posée comme un absolu, dans la pensée hégélienne. Elle dit quelque chose que l'on devrait respecter en usant plus avantageusement du terme « différenciation » [15], gageant par là le fait que ce qui est séparé n'est pas rendu pour autant étranger ; il est « résultat » [16]. La séparation que marque de son sceau la différence a tout autant la vertu d'une relation. Elle est déterminée. En tout état de cause, la différence est produite tout autant qu'elle produit.

[19]

Gommés d'un arbitraire trait de plume, ou mécompris, ces profils de mouvement et de connexion conceptuelle se glacent en une contrainte et une privation, une série d'obligations « alternatives », qui n'étant pas épurées des présupposés figés de la modernité de l'État moderne, les conservent subrepticement. La scansion d'une histoire, la douleur des genèses et des orientations, les profils des séparations, passent d'un art des créations à une économie de la captivité des oppositions suspendues.

Nul n'est obligé de se fier aux déclarations d'un auteur, il est vrai. Ce bref rappel de quelques exigences hégéliennes ne saurait, à lui seul, valoir pour preuve d'une réussite. Il doit toutefois être gardé en mémoire pour ce qui suit.

Individuation et différenciation
dans l'État moderne

Car ces déclarations relues à la faveur des problèmes contemporains, ceux de l'individualisme, de son rapport avec la loi, du lien social, du droit, ainsi que de l'usage subtil des instruments de la liberté et de l'État démocratiques donnent d'extrêmes précisions quant au nerf de la philosophie hégélienne, souvent soustrait à la vue consternée de ses opposants. Mais pas seulement quant à elle. Car telle est bien la conviction qui peut nous frapper à la relecture des textes classiques sous les feux de notre actualité : ils consacrent ainsi la nécessité de rappeler qu'il est des moyens de penser notre présent sans céder à l'exercice du cynisme ni à la célébration d'une édification naïve. Poser le problème politique de la volonté de société, des oscillations de la pensée contemporaine devant la question de l'État, cela ne peut consister, sous le prétexte de trouver une solution pour les déboires de notre temps, à céder à un empirisme borné ou à un apriorisme statique. Si l'empirisme borné prend le biais du constat pour statuer prioritairement sur l'existence d'un individu pur donné avant tout État, et par conséquent [20] manque l'État, l'apriorisme statique se contente d'affirmer le droit de l'État sans concevoir d'autre statut pour l'individu que celui qui le destitue de tout droit, et par conséquent, manque sa place dans l'État. Ou bien l'individu en ressort glorifié mais sous la forme d'un tout abstrait dont il ne résulte rien, ou bien l'État devient un principe abstrait de coercition, forme absolue au-delà de laquelle il n'y a rien, univocité d'une identité immédiate. Dans les deux cas, le tout est traité comme existant en soi, déjà, ou encore un ensemble, sans réalisation, ni processus.

L'étude de la philosophie hégélienne de l'État permet de comprendre qu'en identifiant l'individu à une différence monotone, toujours répétée, et qu'en imposant à cette différence zélée de violer innocemment la loi de l'État, de l'ignorer, toute pensée politique se dissout en une exaltation d'une immédiateté obstinée et rend, en fin de compte, impossible d'envisager une transformation commune de la société. Elle permet non moins de comprendre comment la sauvegarde d'un impératif commun universalisant, au demeurant adepte des seuls principes, n'aboutit à rien d'autre qu'à faire valoir le même État que celui de nos déboires, tout en s'obstinant à maintenir le même ordre légal, en le réformant. Toute pensée politique se dissout de nouveau, mais cette fois, dans un moralisme qui sied à peine à la gravité de la situation.

Comment la philosophie hégélienne du droit nous dégagerait-elle donc de ce piège mortel ? Comment pourrait-elle nous obliger à nous efforcer d'afficher d'autres intentions, fidèles en cela à un dépassement nécessaire des oppositions figées ?

Parce que, tout d'abord, cette philosophie élabore ce thème général : ce qui importe, ce n'est pas de considérer l'État comme une chose morte, mais de replacer la réflexion politique dans l'optique d'une économie de la volonté [17], de l'État vivant ; une philosophie de la constitution de l'État qui se profilerait en énonçant ce qui se constitue lorsque l'État [21] se réalise. Avoir recours à elle préparerait à comprendre que, pour que l'État soit, il faut non seulement que se produisent des différenciations internes à la vie de l'État [18], mais il faut aussi que l'individu existe comme tel, avec la richesse infinie de ses figures [19], individué, et soit formé comme sujet qui veut cet État moderne : comprendre le fonctionnement et l'efficace de l'État, oblige à saisir les facteurs qui le font durer, les modes d'existence en lui d'un individu qui est formé dans les relations de pouvoir qu'il institue et qui l'instituent, ainsi que les lieux de pouvoir disséminés et hiérarchisés dans lesquels ce dernier est modelé.

Parce que ensuite, cette philosophie politique rend compte des déterminations objectives de l'individu, au point que nous devons renoncer à le considérer comme posé. Dès lors, les modes de vie individuels, le savoir de soi de l'individu moderne, relèvent de processus dont l'étude prime sur les jugements qui plaident pour ou contre les sortilèges que l'on impute au seul individu. L'individu contemporain ne trouve sa satisfaction que si elle s'intègre à l'objectivité de la vie éthique moderne, car il n'a de droit propre que dans et par celle-ci. Mais il y a bien un droit propre. L'individu est le mode « phénoménal » extérieur du monde des mœurs [20]. Ainsi, l'arbitraire de l'individu isolé ne prend-il son sens que parce qu'il représente un moment nécessaire de la volonté libre. Il y a, à regarder le problème de ce point de vue, comme un témoignage d'une vie sociale à la fébrilité de laquelle il importe de s'arrêter, éloignant d'emblée tout raisonnement qui bafoue les exigences du mouvement.

Parce que enfin, cette philosophie du processus immanent et infini confère une autre dimension à ce que l'on appelle l'individualisme : qui ne constitue pas un statut par lequel l'individu pourrait se poser hors de la société. Il est moins qu'il ne résulte... de la société elle-même. Comportement, il relève des mœurs. Et, s'il résulte sous la forme d'un cri du moi, qui exulte des arêtes vives masquant mal une [22] certaine violence, c'est qu'il appelle peut-être quelque chose à quoi il n'a pas accès, ou qu'il ne réussit pas à construire. Là est l'essentiel. Il cherche encore sa forme qui sera nécessairement une autre forme. Loin de l'avaliser béatement ou de le négliger, l'affaire tient à son dépassement. La vérité ne se tient pas hors de lui, dans quelque ciel qui commanderait son expansion ou sa suppression pure et simple, mais sa vérité est de se transformer en transformant l'État qui l'engendre, afin que quelque chose d'autre advienne, dont attesteraient un individu et un État vivants. L'individu n'est pas un rouage de l'universel, car la satisfaction de l'individu est un moment de l'effectivité universelle. C'est donc à dénouer toutes ces énigmes en même temps qu'il convient de travailler. Là se borne la critique des thèses adverses, si nous arrivons à les éclaircir en attestant d'une autre maîtrise des processus sociaux et politiques dont on peut suivre les linéaments dans le texte hégélien. Un texte qui d'emblée montre, par sa « forme », son « style », que rien ne se laisse comprendre de manière isolée. Entendons, faute d'un meilleur vocable, que ces problèmes ne peuvent s'éclairer qu'en restituant la majesté du tout qu'ils engendrent à travers la totalité (mais y en a-t-il une ?) des moments qui s'engendrent.

« Disposition d'esprit » et « masse »

Les problèmes contemporains apparaissent dans leur délicatesse et leur complexité si l'on s'attache à deux notions centrales du texte hégélien : celle de « disposition d'esprit » et celle de « masse ». Deux notions qu'il est impossible de ne pas faire saillir dans un texte dont on s'aperçoit bien qu'il entraîne à rendre impossible la disqualification moralisante du comportement de l'individu et, corrélativement, rend indispensable l'élaboration d'une conception dynamique des rapports sociaux. Dénier la disposition minutieuse de ces [23] concepts, leur portée dans l'analyse, ou l'efficacité, entraîne des conséquences aussi fâcheuses que celles promises par les conceptions métaphysiques, habituellement dispensées, de la société : irréductibilité des dualismes, réduction de la liberté à un simple mot, prévention envers les transformations.

En effet, si Hegel les utilise, et nous verrons précisément de quelle manière, c'est qu'il ne nourrit pas l'ambition de justifier un ordre social quelconque ou de promouvoir un modèle idéal de société. La « disposition d'esprit », que l'on peut désigner comme un « habitus » au sens contemporain du terme [21], ne dessine ni un destin, ni quelque pureté des intentions, qui réduiraient l'individu à n'être que ce qu'il est. Cette « disposition d'esprit » relève de la pratique et en forme la condition. De même, la « masse », pour autant qu'elle désigne les individus pris dans le processus d'individuation, appelle la dynamique de l'État à partir de laquelle elle est organisée, emportée dans des mouvements de régulation. L'une et l'autre notion fonctionnent de façon dialectique, sans jamais renvoyer à un état de chose dont le seul ressort relèverait du mécanisme de la pure contrainte, sans contradiction ni résistance.

Au contraire, et il faut bien replacer les phénomènes que nomment ces notions dans les processus qui les engendrent, « disposition d'esprit » et « masse » en appellent à la conception dialectique de la « chose elle-même ».

Sans développer ce point dans cette introduction, il convient cependant de rappeler a contrario ceci : Hegel ne peut penser la « disposition d'esprit » individuelle et les dynamiques de la « masse » qu'à raison de suspendre les modèles de réflexion souvent adoptés pour comprendre le lien social. De nombreux témoignages montrent que, facilité aidant, le modèle de l'efficacité mécanique naturelle a souvent pris le pas sur la réflexion autonome concernant la culture. Le peu de rigueur de formules analogiques — système des planètes, lien social (modèle de Laplace) ; mécanique céleste, attraction sociale, etc. - produit le [24] résultat désastreux d'effacer tout autant la question du devenir, que celle de la liberté. Hegel ne veut pas donner de nouvelles prises à ces recours. Il en évoque avec un soin méticuleux les impasses, les situe dans l'histoire de la culture, et exige à chaque instant la re-considération de la différence spécifique de la nature et du droit [22].

Quoique la dialectique soit souvent considérée, de nos jours, comme une illusion, une plaisanterie qui a assez duré - dialectique désignée fréquemment selon un profil mécaniste en thèse-antithèse-synthèse ; dialectique confondue plus ou moins avec la sophistique —, elle ne sert en aucun cas de notion magique promue au rang de police des altérités ou de mode de résolution des problèmes à tout prix dans le bonheur de l'identité. Elle n'est pas le résultat d'un artifice, ne produit pas des effets de soumission. En revanche, elle libère, et elle libère ici très spécialement des modèles de pensée qui pervertissent la compréhension de l'ordre social au profit de sa présentation telle quelle : status quo ante. Si l'individu ne trouve sa place dans un monde qu'à la manière d'une planète dans un système mécanique (« mécaniquement entendu »), si l'individualisme s'édifie à la manière d'une détermination ontologique, si la masse existe avant l'État, on voit mal comment ces entités pourraient se transformer, aucune dimension d'un advenir ne saurait être pensée. Là se situe d'emblée l'enjeu de la dialectique : l'éternel ou le mouvement, le mort ou le vivant.

C'est parce que la substance sociale n'est pas donnée une fois pour toutes que Hegel peut la comprendre comme histoire. Et c'est en vertu de cette histoire qu'il importe de mettre en avant la disposition d'esprit et la relation masse/État. Surtout si l'on veut en envisager la transformation.

[25]

Vers l'individu et l'État vivants

Ceci une fois acquis, il n'est plus possible d'envisager nombre de phénomènes sociaux actuels sans songer que leur signification relève d'une mise en question de ce que Hegel contribue à définir dans la positivité de son moment historique. Si l'individu moderne ne trouve plus d'intérêt à cet État qui l'engendre et qu'il engendre de part en part, s'il préfère se vouer à la réification qui le réduit à sa seule dimension de consommateur, c'est qu'un double mouvement se produit. D'une part, la sphère des besoins s'étend, en imposant ses principes à des catégories sociales qui n'y avaient que peu accès (les femmes, les jeunes, etc.) et, d'autre part, l'indépendance acquise dans cette sphère ne trouve plus de traduction dans des instances de l'État qui n'ont pas su ou pu se transformer dans le même temps. C'est dans ce hiatus entre les moments de la vie sociale, pour un type de société donné, que se trouve la source d'un retrait de l'individu sur des dimensions dans lesquelles il peut trouver au moins une satisfaction, même momentanée.

Le ressort de la modernité, ainsi que nous aurons à l'étudier, révèle que ce serait un rêve d'attendre d'elle qu'elle devienne, par inclination ou par génération spontanée, plus vivante, alors que la confrontation de l'État moderne avec la masse indique assez que son but est d'édifier une société dans laquelle la structure de la citoyenneté conduit à fonder une souveraineté sans effectivité. De la disposition d'esprit à la masse et à son contrôle, un jeu de renversement s'opère au terme duquel les institutions d'État tentent d'échapper à l'individu formé, de préserver leur tâche de toute atteinte par la masse, et de bloquer la disposition d'esprit politique. Tel est le rôle finalement attendu du politique, — le droit hégélien le montre bien, il fabrique des individus morts -, en quoi l'État moderne devient l'expression d'une volonté elle-même morte.

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Or, ce que veut l'individu contemporain, c'est un État vivant et non un simple équilibre de forces mécaniques obtenu par des séparations formelles, des défiances réciproques. Un État qui ait la force de se maintenir non pas contre la particularité, mais en accordant leur droit aux forces de la particularité.

En somme, ce qui est susceptible de déconcerter le plus dans ce texte de Hegel, dans le mouvement général par lequel l'individu est conçu comme moment de l'État moderne, est le fait qu'y est soulignée une partie des problèmes auxquels nous nous heurtons. L'individu n'est pas donné, mais résultat d'un processus dont l'État est principe et finalité. Dès lors, lorsque cet individu se retire hors de la sphère publique, ce n'est pas dans le but d'abandonner la sphère sociale à quelque funeste sort, mais pour signifier, qu'il en ait explicitement conscience ou non, que les relations sociales qui tissent cet État-là ne lui conviennent pas. Il est donc essentiel de prendre très au sérieux ces manifestations par lesquelles s'indique un « malaise » général, dont il n'est pas bon d'occulter l'ampleur.

Aussi n'est-il pas bon non plus de vouloir laisser en vigueur un droit politique entaché par une désaffection qui le vise. Parce que enfin - et c'est bien la première solution la plus souvent envisagée —, une quelconque réforme de l'organisation de l'État n'est qu'à un faible degré conforme à ce que suggèrent les comportements qui résultent des impasses de ce même État. L'argument de saisie d'une contestation explicite dans une reconstitution de l'État par lui-même, la formulation d'un nouveau corps commun qui n'aurait à retenir de la critique que les arguments tacitement respectables, présentent plutôt le refus de faire droit à une orientation parfaitement originale : celle de la transformation de l'État.