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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Vercors
Un avenir cohérent.”
Conférence aux Rencontres internationales de Genève, 1965, Le robot, la bête et l'homme


Une édition électronique réalisée à partir des Rencontres internationales de Genève, 1965, Le robot, la bête et l'homme, pp. 91-116. Textes des conférences et des entretiens organisés par les Rencontres internationales de Genève 1965 avec le concours de l'UNESCO. Neuchatel: Les Éditions de la Baconnière, 1965, 360 pp. Collection: Histoire et société d'aujourd'hui. Une édition numérique réalisée par Pierre Palpant, bénévole, Paris.

Rappel : Le thème des XXe Rencontres 1965 :
Le robot, la bête et l’homme.

Qu’est-ce que l’humain ? De nos jours où tout se passe comme si des cybernéticiens et des biologistes visaient à réduire en fin de compte l’homme à un robot ou à une espèce animale supérieure, il devient urgent de se demander s’il est vraiment possible de construire un robot qui soit un homme, avec cependant des capacités de calcul, de mémoire et de prévision supérieures à celles de l’« homme naturel ». Ou s’il y a dans celui-ci une quintessence que le robot le plus parfait ne possédera jamais.

En d’autres termes, les machines à traduire, à penser, à décider, contestent-elles l’homme ? Dans le domaine de la création artistique en particulier, est-il vraiment possible, comme le prétendent certains, de produire mécaniquement des oeuvres d’art ? Et aujourd’hui que l’idée de la pluralité des mondes habités fait son chemin, si les astronautes rencontraient effectivement un jour dans un astre quelconque des vivants qui nous ressemblent, à quels critères recourraient-ils pour décider si ce sont ou non des hommes ?
La conférence de Vercors (7 septembre 1965), présentée ci-dessous, et l’entretien public qui s’y rapporte (8 septembre 1965), présidé par M. Pierre Abraham, sont aux pages 91-116 et 263-284 du recueil des Rencontres internationales de Genève 1965, Editions de La Baconnière, Neuchâtel, 1965.

[Voir la page web de l'auteur.]

UN AVENIR COHÉRENT

 

Pendant des milliers d’années, des millions d’hommes ont vu tomber des pommes, sans se demander pourquoi les pommes tombent. Cela leur paraissait sans mystère, puisqu’ils ne voyaient jamais des pommes s’envoler. Il fallut attendre Newton pour qu’un homme s’interrogeât enfin sur cette permanence, et en recherchât les causes. C’est là un des caractères constants de l’esprit humain : pour qu’il s’étonne spontanément d’un phénomène, il faut que ce phénomène ne soit pas de ceux qui l’entourent quotidiennement — comme si ce n’était pas tout ce qui nous entoure qui, pour notre entendement, regorge de mystère, bien plus que ce qui, par exception ou hasard, échappe à cet ordinaire.

Pendant des milliers d’années, des millions d’hommes se sont pareillement vus exister, sans s’étonner du mystère que représente, comme la chute des pommes, leur simple existence. Combien, même de nos jours, se heurtant à ce mystère, le mettent en tête de leurs méditations ? Pourtant, si l’on ne sait pas ce que l’on est, quel sens donner à sa pensée, à sa vie, à son action ? Elles n’en peuvent pas avoir.

Tout est mystère en nous et autour de nous, de l’atome aux galaxies, du psychisme de l’escargot au génie d’Einstein. Auprès de la masse d’inconnu prodigieux qui nous enveloppe à chaque instant du seul fait de vivre — de voir, de toucher, d’entendre — une guérison surnaturelle, un guéridon qui tourne, une production spontanée de stigmates sont de très minuscules bizarreries. On reproche souvent aux rationalistes de nier des phénomènes occultes ou télépathiques dont des hommes de bonne foi ont été témoins. Sauf exception, ce reproche n’est pas fondé. Un bon rationaliste sait bien qu’il ne peut nier a priori quoi que ce soit : puisque, si l’on peut prouver l’existence d’une chose que l’on a observée, on ne peut pas prouver l’inexistence d’une chose qu’on n’a pas constatée. Simplement, le rationaliste répugne à prendre de pareils faits, s’ils existent, en considération. Non point par parti pris, mais par esprit de méthode. Car s’il n’y a sans doute pas de lois sans exceptions, il n’y aurait pas du tout d’exceptions si d’abord il n’y avait des lois : si tout était hasard, si tout était possible, il n’y aurait pas de prodige, et donc ce qui est prodigieux, c’est qu’il y ait des lois. Aussi l’étude des lois universelles a-t-elle priorité sur l’étude d’exceptions plus ou moins insolites, l’étude des faits généraux sur celle des faits singuliers qui, de temps en temps, viennent peut-être les contredire. Qu’un aveugle retrouve la vue par imposition des mains est certes un fait surprenant, mais comment d’abord des milliards d’hommes et d’animaux ont des yeux qui voient, voilà le problème fondamental, d’ailleurs infiniment plus surprenant encore pour peu que l’on y songe, et sans lequel surtout le premier n’existerait tout simplement pas. Nous ne voulons pas nier que, parfois, certaine répétition de l’exceptionnel ne puisse conduire à de fructueuses recherches : telles ces guérisons spontanées à Lourdes d’où est née en partie la médecine psycho-somatique. Nous voulons seulement dire que, dans la plupart des cas, il y a grand danger d’abandonner la proie pour l’ombre.

Il est étrange que de faire prévaloir le général sur l’exceptionnel soit tout à fait contraire à la démarche impulsive de l’intelligence humaine. Il a fallu des millénaires pour que l’esprit de magie cède le pas à l’esprit d’observation. La bataille est-elle gagnée ? Ce n’est pas sûr. Telle revue pseudo-scientifique, où science et magie sont mêlées à égalité, tire à cent cinquante mille exemplaires et compte parmi ses lecteurs des chercheurs de laboratoires, attirés par cet appel à un psychisme ancestral qu’il a pourtant fallu vaincre, et avec quelle peine, pour progresser enfin dans la connaissance. Et c’est l’espèce humaine tout entière qui a failli être engloutie, il y a vingt-cinq ans, dans ce retour aux forces irrationnelles qu’était la pseudo-philosophie nazie.

C’est pourquoi, sans doute, se pose enfin à un nombre croissant d’esprits raisonnables, mais avec un singulier retard, la question la plus évidente et la plus générale qui soit, concernant l’existence de l’espèce humaine : qu’est-ce que l’espèce humaine ? Que doit-elle être ? Comment se définit-elle ? Présente-t-elle une spécificité qui la distingue radicalement du reste de la création, et dont la connaissance donnerait une forme à son destin ? Et constatant qu’une telle question a dû attendre jusqu’à ces toutes dernières années pour être enfin clairement posée, nous ajouterons : A quoi tient ce retard, d’où venait cette inappétence ? Certaines raisons sont recevables. Il est justifiable que des esprits positifs se refusent à une définition qui risque d’être scolastique. Selon eux, l’homme existe et agit, l’étude objective de son comportement biologique, psychique et social est la seule méthode sérieuse pour rassembler, avec patience et longueur de temps, les éléments solides d’une définition utilisable. Toute définition a priori ne pouvant, dans cette perspective, qu’être une source métaphysique de préjugés et d’erreurs.

Cela paraît raisonnable et pourtant, depuis quelque temps, il semble que nombreux deviennent ceux qui ressentent malgré tout, plus ou moins consciemment, le besoin urgent et immédiat d’une telle définition. C’est que, dans le raisonnement précédent, se glisse une pétition de principe : à savoir que le comportement psychique et social de l’homme n’est nullement une donnée invariable, comme elle est chez l’insecte, par exemple, ainsi que l’a bien vu l’existentialisme ; que ce comportement varie tout au contraire selon la conception, donc la définition intuitive, que d’abord chacun se fait de soi-même. Action et définition forment ainsi ce genre de couple inséparable qu’en mathématique on appelle fonction implicite, dans laquelle deux variables, se commandant l’une l’autre, ne peuvent pas être étudiées séparément. Il est évident qu’un groupe d’individus qui en tant qu’hommes se conçoivent, tel les moines trappistes, comme animal religiosum et se donnent pour fin la communion mystique dans le Christ, n’auront pas le même comportement que d’autres individus pour qui l’homme s’exprime par sa volonté de puissance, et s’assemblent en conséquence dans un commando de parachutistes. Partir de la contingence de ces comportements contraires, dus à des conceptions contraires, pour en déduire a posteriori une conception commune, n’est donc pas une démarche moins erronée que la démarche inverse. Sans compter que, faute d’une définition préalable que puissent reconnaître pour leur toutes les familles d’esprit, croyants et athées, catholiques, bouddhistes, marxistes ou théosophes, ces familles, si elles cherchent dans leur spécificité une définition qui en prendra forcément la couleur, ne pourront ensuite que s’assurer davantage dans leurs différences, s’éloigner toujours davantage d’une définition commune à toutes. Refuser, par souci d’objectivité, une définition a priori risque fort de ne conduire qu’à pas de définition du tout. Et sans définition universelle, pas d’éthique universelle possible ; et sans éthique universelle, pas d’unité humaine possible. C’est ce danger d’éclatement, au moins de non-convergence, que l’homme de bonne volonté moderne pressent et redoute plus ou moins clairement.

On est tenté alors, pour demeurer dans les méthodes de l’objectivité, de recourir à des études comparatives de l’animal et l’homme, afin de tracer la différence, la limite objective entre l’un et l’autre, la définition de l’humain devant alors se déduire de cette limite même, de ce qui est nécessaire pour la dépasser.

Nous ne croyons pas que ce genre de recherche puisse conduire non plus à une définition indiscutable — et si l’on peut la discuter, ce n’est pas une définition. Nous avons montré naguère (dans un ouvrage suivi d’une pièce qui s’est jouée ici même avant de l’être à Paris) qu’une telle limite n’a pu être tracée par les anthropologues, et encore de façon douteuse, que grâce à la disparition, à l’absence de toutes les espèces d’hominidés qui firent, il y a quelques milliers de siècles, la transition entre l’anthropoïde et l’homme. Si l’une de ces espèces était encore vivante, il serait impossible de la classer dans l’espèce humaine plutôt que dans le règne animal, ni inversement, sur de simples différences de constitution biologique. Cela maintenant est reconnu. Aussi s’emploie-t-on à étudier l’intelligence et le langage chez l’animal, dans l’espoir de découvrir ce qui les différencie essentiellement de l’intelligence et du langage humains. En ce qui concerne l’intelligence, on connaît les multiples expériences faites non seulement sur les grands singes mais sur les rats de laboratoire, et qui ont révélé des formes, certes très frustes, de raisonnement pratique à base de mémoire, moins étendues mais de même nature que chez l’homme primitif. On retombe dans le problème de la démarcation qui sépare le raisonnement pratique animal du raisonnement pratique humain, lequel problème de limite est, on l’a vu, insoluble. Le langage a paru un terrain plus solide : tout ce qui est humain s’exprimant par le langage, il semble qu’on devrait pouvoir, par l’étude du langage animal, de son étendue et surtout de ses insuffisances, déterminer ce qui lui manque de caractéristique en rapport avec le langage humain le moins évolué, et ce que celui-ci, par conséquent, dans son essence particulière, exprime de spécifique de notre espèce.

On a cru trouver cette différence dans la fonction symbolique, dans le fait que le langage animal serait atavique et stable, tandis que le langage humain, créant sans cesse de nouveaux symboles, se transforme et s’accroît. Mais, outre que les oiseaux apprennent à chanter à leurs petits, et que ces chants diffèrent et se transforment selon les lieux et les groupes, les dernières expériences, en Amérique, sur un couple de dauphins sont extrêmement troublantes. On sait que l’encéphale occupe, chez cet animal, un volume proche de celui de l’homme, et comporte des circonvolutions presque aussi nombreuses. L’intelligence paraît, à de nombreux égards, supérieure à celle du chimpanzé. Le dauphin comprend et apprend encore plus vite que lui, par exemple, sur quelle palette de couleur il doit appuyer pour obtenir sa récompense. Or, on a mis dans un bassin un mâle et une femelle. A tel signal lumineux précédé d’un coup de sonnette, chacun devait de son côté appuyer, selon le signal, sur une palette rouge, ou verte, et ainsi de suite. Ils réussissaient parfaitement tous les deux. Puis on a mis entre eux un obstacle. Le mâle ne pouvait plus voir ni le signal, ni la femelle, mais il pouvait encore entendre la femelle, et il a continué d’appuyer sur les bonnes palettes, avec une très faible marge d’erreurs ; tandis que lorsque l’obstacle a été doublé d’un autre, cette fois imperméable aux sons venus de l’autre côté, quand, en d’autres termes, au coup de sonnette le mâle ne pouvait plus ni voir le signal, ni entendre sa femelle, il n’a plus appuyé qu’au hasard. Qu’en conclure, sinon que le mâle interrogeait, et que la femelle renseignait le mâle, en usant de sons ou d’ultrasons particuliers, autrement dit : de vocables ? Et s’il en est ainsi, c’est donc que le dauphin est capable de se forger selon les besoins l’équivalent d’un vocabulaire, un moyen de communication non inné. Si cette conclusion se confirme, il s’ensuivra que le langage élaboré, symbolique, n’est pas réservé à l’homme comme on le croyait, qu’il s’est seulement développé davantage chez celui-ci du fait de sa constitution de mammifère bimane. Si la différence n’est plus dans la qualité mais seulement dans la quantité, il y a moins de distance entre un dauphin et un homme primitif qu’entre celui-ci et un prince du langage comme Rabelais ou Audiberti.

Au surplus, est-on sûr que nos ancêtres parlaient ? Comme le fait remarquer André Leroi-Gourhan, toute saisie directe d’un langage préhistorique est impossible avant l’écriture, et quelques paléontologues ont pris prétexte de l’absence d’une certaine apophyse, sur la face interne du menton de la mâchoire fossile dite de la Naulette, pour dénier aux premiers hommes l’usage de la parole.

« Tous les hommes, écrivait G. de Mortillet, même les plus inférieurs, savent se servir de la parole, mais en a-t-il toujours été ainsi ? La mâchoire de la Naulette répond : Non. »

Après avoir ainsi fait parler cette mâchoire muette, il ajoute en substance :

« Le langage articulé se produit par une série de mouvements de la langue qui s’opèrent par l’action du muscle inséré à l’apophyse géni. Les animaux privés de la parole n’ont pas l’apophyse géni. Si donc cette apophyse manque à la mâchoire de la Naulette, c’est que l’homme de Néanderthal n’avait pas la parole... »

Nous n’avons cité cet exemple que parce qu’il montre à quels raisonnements peut conduire une prétendue objectivité. Mais il nous montre aussi que, l’auteur aurait-il eu raison, l’absence de langage articulé n’eût pas empêché l’homme de Néanderthal, auprès de qui l’on a trouvé des outils, des objets funéraires, de rester un homme à nos yeux, non parce que son aspect se rapprochait du nôtre un peu plus que celui du gorille, ce qui ne prouverait rien, mais parce que ces objets mêmes indiquent la présence d’une mentalité que notre intuition reconnaît comme humaine ou, tout au moins, comme infra-humaine.

Est-ce donc l’outil, comme l’a dit Engels et après lui toute la philosophie marxiste, qui définit l’homme ? On a pu le croire longtemps, mais on a de bonnes raisons à présent d’en douter. L’outil, par lui-même, ne veut rien dire, il aurait pu être produit par l’hominidé de façon atavique, comme la cellule hexagonale de l’abeille, ou la toile de l’araignée : c’est le progrès mental qu’il représente, sur l’absence préalable d’outil à des âges plus anciens, qui en réalité différencie l’homme. Est-ce donc dans la notion de progrès mental qu’il faut trouver l’essence du fait humain ?

Ici nous devons résister aux conclusions où nous entraînent les vues parfois géniales du Père Teilhard de Chardin sur le processus de céphalisation qui, selon lui, serait la marque et le sens de l’évolution, de l’infusoire à l’homme. De pareilles vues, depuis dix ans, paraissent moins assurées. Ce qui paraît caractériser les tendances de l’évolution réside davantage dans le progrès de la mobilité que dans celui de l’intelligence, même au stade des hominiens, contrairement à ce que nous serions spontanément tentés de croire. La documentation fossile est désormais suffisante pour démontrer que c’est le cerveau qui a profité de l’adaptation locomotrice, beaucoup plus que l’inverse. Aristote l’avait pressenti, qui disait que ce n’était pas la pensée qui avait fait la main, mais bien la main qui avait fait la pensée. L’étude du développement de la boîte crânienne aux dépens de la mâchoire, développement rendu possible grâce à certaine position de la tête sur le cou, montre combien les formes en progrès sont celles qui, à chaque moment de l’évolution, offrent l’équilibre le plus favorable entre les organes de la nutrition, de la locomotion et des relations, autrement dit de la mobilité, laquelle semble bien ainsi le trait caractéristique de l’évolution vers l’espèce humaine. On peut donc, on doit donc considérer le développement du cerveau comme un élément secondaire de l’évolution du reste du corps. Cela ne contredit pas la notion teilhardienne de la complexification croissante du système nerveux, mais cette complexification semble une conséquence bien plutôt qu’un but : entre le cerveau et l’organisme, c’est une sorte d’entraide mutuelle où chacun trouve son profit ; et si l’on peut, comme Teilhard, voir dans l’évolution, pour finir, le triomphe du cerveau, ce serait peut-être conclure trop vite que de voir comme lui, dans ce qui est réalité le résultat d’impérieuses nécessités mécaniques, une sorte d’aspiration, d’attraction vers une entéléchie, une convergence spirituelle. Car, comme le montre Leroi-Gourhan, dans la progression du cerveau et du corps, le premier s’inscrit dans les progrès du second à chaque étape, et non l’inverse. On ne pourrait, dit-il, citer l’exemple d’un être vivant dont l’évolution du système nerveux ait précédé celle du corps, alors qu’on peut en revanche citer de nombreux fossiles dont on suit pas à pas le développement du cerveau dans une charpente acquise depuis de longues périodes.

Si l’on admet pourtant que le progrès mental est la marque de ce qui distingue l’espèce humaine des autres espèces, nous sommes bien obligés de constater que l’invention et l’amélioration des outils ne remonte pas à l’homo sapiens, mais beaucoup plus loin : puisque la découverte toute récente du Zinjanthrope, au crâne très peu développé, mais dont on a néanmoins trouvé les ossements entourés d’outils, montre que la technicité se présentait déjà chez des êtres dont la morphologie était encore très éloignée de celle de l’homo sapiens, et même de l’homo faber. Du point de vue zoologique, cela confirme ce que nous disions : on est, dans la documentation actuelle, en présence d’une collection d’individus telle que, si l’outil est pris comme référence, elle met en discussion l’unité même d’une définition biologique de l’homme, et la rend impossible.

Et l’on en vient à se demander si, dans un certain sens, les techniques, même les plus avancées, sont vraiment, fondamentalement de nature intellectuelle ; ou si elles ne seraient pas, elles aussi, du silex taillé à la force nucléaire et à la calculatrice électronique, un simple fait zoologique, à mettre au compte des caractères spécifiques des hominidés. « Dans leur très long développement chez les Australanthropes et les Archanthropes, écrit encore André Leroi-Gourhan, les techniques paraissent suivre le rythme de l’évolution biologique, et le chopper, le biface, semblent faire corps avec le squelette. Au moment où émergent des possibilités cérébrales nouvelles, les techniques s’enlèvent dans un mouvement ascensionnel foudroyant, mais elles suivent des lignes qui miment à un tel point l’évolution phylétique qu’on peut se demander dans quelle mesure elles ne sont pas l’exact prolongement du développement général des espèces. » Et en effet, ne pourrait-on concevoir une espèce animale aussi développée techniquement que la nôtre, mais aussi automatisée que le sont les fourmis, et que pour cette raison nous refuserions d’appeler humaine ? Ce genre d’hypothèse a d’ailleurs tenté l’imagination des romanciers, de H. G. Wells à Karel Ćapek. Elle confirme que ce ne sont pas les techniques en tant que telles qui définissent l’homme, mais quelque chose qui les enveloppe.

On pourrait d’ailleurs en dire autant des arts, qui pourtant paraissent à première vue tout à fait particuliers à notre espèce. Outre ces oiseaux artistes qui garnissent leurs nids de cailloux de couleur et d’objets brillants, on trouve en effet chez les Primates des activités de caractère étranger à la simple survivance matérielle. Nous ne parlons même pas des jeux et des parades qui sont encore un aspect particulier du comportement de survie. Mais lorsqu’un gorille suit son ombre du doigt sur un mur, ou quand des chimpanzés barbouillent des arabesques avec leurs excréments ou mieux encore, si on leur donne des toiles et des couleurs, exécutent des compositions très différentes selon l’animal, nous savons cependant que ces manifestations, si elles préfigurent à longue distance une issue qui s’ouvre au niveau de l’espèce humaine, ne constituent pas encore réellement ce que l’on appelle de l’art. Qu’est-ce alors réellement que l’art ? Qu’est-ce alors que le progrès mental ? La pensée humaine est-elle en progrès sur elle-même ? Certainement elle acquiert, elle transforme, mais y a-t-il accroissement qualitatif, ou même spécifiquement quantitatif, entre la pensée de Platon et celle de Bergson, entre un buffle de Lascaux et un taureau de Picasso ? Citons une dernière fois Leroi-Gourhan : « Il semble que très tôt l’Homo sapiens ait joué à plein de ses possibilités psychiques pour tenter d’approfondir l’immatériel, et qu’il ne lui reste plus qu’à attendre que la dérive de l’évolution le conduise lentement vers des perspectives plus claires. Si le progrès intellectuel existe, il est biologiquement encore insensible, et il porte plus sur l’élargissement des moyens et des champs de spéculation, que sur les possibilités psycho-physiologiques de leur pénétration. » En d’autres termes, il n’y a pas eu, depuis vingt mille ans, réellement progrès mental, les possibilités cérébrales de l’homme de Cro-Magnon étaient sensiblement les mêmes que les nôtres, qui ont gagné en étendue mais non en profondeur. Peut-être même, comme le prétend un Sri Aurobindo, avons-nous perdu en profondeur ce que nous avons gagné en étendue.

Le problème d’une définition spécifique de l’homme semble donc s’obscurcir, à mesure que l’on examine les activités humaines qui pouvaient paraître lui être particulières. Si les techniques, le langage, les arts même, existent chez l’animal, fût-ce à l’état embryonnaire, ils ne peuvent donc nous définir. Pourtant nous sentons bien qu’il y a dans les techniques humaines, le langage, les arts humains, même les plus primitifs, une mystérieuse constante, un commun dénominateur qui n’existe pas chez l’animal. Mais quel est-il ?

Eliminons encore deux hypothèses : celle, d’abord, selon laquelle l’homme seul vivrait en société hiérarchisée — nous savons à présent que les singes et les loups se partagent eux aussi en dominants et dominés, le dominant symbolisant sa suprématie par la queue dressée chez le singe, comme il ferait d’un panache blanc, par la prise du cou du dominé et son abaissement vers le sol chez le loup ; et l’hypothèse ensuite selon laquelle l’homme, ayant franchi le pas de la réflexion, agirait par choix et libre arbitre tandis que l’animal, enfermé dans ses impulsions, ses réflexes innés ou conditionnés, n’agirait que par automatismes. C’est en partie vrai et il est certain qu’entre instinct et réflexion, entre choix et automatisme, la frontière est tranchée au couteau, puisque par définition on appelle automatique un acte qui exclut l’intervention d’un choix, et qu’inversement un acte pesé et choisi ne peut plus être appelé automatique. Mais nous connaissons tous nombre d’exemples où un chat, un chien résistent à leurs automatismes et se déterminent tout comme nous en vertu d’une préférence individuelle. J’ai pu pour ma part, dans la campagne que j’habite, observer au printemps, lors de la fabrication des nids, la gradation de l’automatisme pur à un embryon de capacité d’observation et de libre arbitre, entre la mésange des deux sexes, la fauvette mâle et la fauvette femelle.

On nous a dit encore, au cours de ces entretiens, que le comportement de l’animal reste figé même à travers les siècles, tandis que celui de l’homme évolue très rapidement. C’est vrai pour les sociétés justement dites évoluées, ce ne l’est pas pour nombre de tribus dites sauvages, par exemple en Amazonie, qui n’ont pas évolué depuis des millénaires. Or ce qui ne peut pas s’appliquer à tous les groupes humains, même les plus primitifs, ne saurait constituer la spécificité de l’homme. Il faut encore chercher ailleurs.

Pourtant nous venons d’user il y a un instant d’une expression qui devrait nous rapprocher de la solution. Elle est du Père Teilhard : le pas de la réflexion. Seul en effet de tous les êtres vivants sur notre planète, l’homme a franchi ce pas, seul il projette devant lui son activité cérébrale comme vers un miroir réfléchissant, et peut ainsi l’observer, c’est-à-dire s’observer soi-même. Aucun autre animal n’en semble capable. Mais, en soi, est-ce suffisant ? Si la réflexion ne nous conduisait pas à d’autres résultats que les techniques, la vie sociale, le langage, les arts, qui, à l’état naissant, existent déjà chez l’animal, nous ne ferions que retomber dans les problèmes précédents : la réflexion ne serait alors qu’un progrès d’ordre zoologique dans le sens du développement général des espèces. Elle ne serait qu’une pince de homard perfectionnée, nous donnant seulement un avantage de plus dans la lutte pour la vie. Si considérable que soit cet avantage, il s’inscrirait dans le processus évolutif des espèces et ne nous distinguerait pas radicalement du reste de la création. C’est d’ailleurs à cette sage conclusion que maint anthropologue est tenté de s’en tenir.

Mais la réflexion ne nous a pas donné seulement cet avantage zoologique. Elle nous a fait don d’une capacité entièrement nouvelle, que ne connaît aucun animal, et dont nous nous serions d’ailleurs bien passés : loin d’être en effet utile, cette capacité, à la lutte pour la vie, donc à la prospérité de l’espèce, elle lui serait plutôt nuisible : car ce qu’elle apporte, c’est l’angoisse et l’incertitude, et pour certains même, découragement et désespoir.

Sans la réflexion, nous saurions sans doute que nous existons, mais comme le sait l’animal, qui ne sait pas qu’il le sait. Nous, nous savons que nous le savons ; ce qui de plus fait que, moins heureux que l’animal, nous savons aussi que bientôt nous cesserons d’exister. Du moins, ce qui semblerait devoir aller de pair, savons-nous pourquoi nous existons ? Non, cela, nous ne le savons pas, et sommes même incapables d’en avoir la moindre lueur.

Du moins encore, de savoir que nous existons, mais sans savoir pourquoi, est-ce un progrès mental utile à notre survie ? Non. C’est un savoir absolument gratuit. Il ne nous sert à rien, ni en tant qu’individus, ni en tant qu’espèce, sinon à nous angoisser, et même à nous apeurer, voire à nous accabler, donc à nous affaiblir dans la lutte. Nous sommes la seule espèce qui se trouve douée de cette faculté embarrassante, la seule qui ait reçu, de quelque mauvaise fée, ce cadeau empoisonné. Non que, ici encore, on ne puisse trouver chez l’animal l’embryon de ce sentiment : s’il ne le partageait inconsciemment, pourquoi le chien laissé seul à lui-même s’ennuierait-il si fort qu’il en gémit et ne trouve qu’un remède : celui de s’endormir ? Cet ennui incoercible est le germe chez le chien de l’angoisse métaphysique. Toutefois, entre l’angoisse du chien et celle de l’homme existe une différence fondamentale : c’est que le chien ne connaît pas la cause de cette angoisse, tandis que l’homme la connaît.

L’homme, donc, sait qu’il sait, mais, comme l’a dit Socrate, il sait surtout qu’il ne sait rien. Pas même ce qu’il est, pas même ce qu’il fait sur terre, pas même ce qu’est cet univers dont il est un morceau pensant. Et c’est bien là ce qu’il y a de plus étrange : comment un morceau d’univers peut-il s’être doté d’un instrument de connaissance, capable de savoir et comprendre mille choses, sauf justement ce qu’il est lui-même ? Qu’est-ce donc qui l’en empêche, et pourquoi ?

Bien entendu, cette dernière question ne peut, elle aussi, que rester sans réponse. Si nous pouvions, nous, y répondre, le reste s’ensuivrait, ou plutôt, la question n’aurait jamais eu lieu d’être posée.

Au demeurant, l’étonnement que nous venons de manifester n’est pas unanimement partagé. Pour le Père Teilhard, par exemple, et pour les teilhardiens, cette incapacité du cerveau est toute naturelle et ne fait pas problème. Selon eux, le cerveau est, dans l’évolution un organe encore imparfait mais indéfiniment perfectible, et ce qui seul l’empêche de répondre à certaines questions, c’est son imperfection présente. Tout homme possède cinq doigts à chaque main, cela ne lui donne pas d’emblée capacité de jouer les fugues de Bach au clavecin. Il n’y parviendra qu’après des années de travail et d’exercices patients et obstinés. Moyennant quoi il se sera créé des mains de pianiste. Ainsi l’homme doit-il développer, par des siècles d’exercices intellectuels, un cerveau qui peu à peu pourra répondre à des questions de plus en plus nombreuses.

Mais l’exemple est-il juste ? Nous ne le croyons pas. D’abord, nous avons vu que depuis l’origine la pensée de l’Homo sapiens n’a pu progresser qu’en étendue et non en profondeur : c’est une incapacité fondamentale, que cinq cent mille ans d’exercices n’ont pu encore améliorer. Mais surtout, imaginons un pianiste entraîné, capable d’exécuter avec brio les traits les plus rapides, mais qui resterait incapable d’en décomposer les mouvements pour les montrer à ses élèves : ne serait-ce pas un peu étrange ? Or, c’est bien ce qui se passe pour le cerveau.

Considérons en effet le travail, l’habileté inouïe du cerveau dans cette activité de tous les instants : la vue. Un appareil optique, l’œil, reçoit sans interruption un bombardement de milliards de milliards de photons, qui s’en vont à travers le cristallin mitrailler la rétine de milliards de milliards d’informations. Celles-ci sont transmises de neurone en neurone jusqu’au cerveau, qui décode à l’instant même toutes ces informations, et les recompose sans cesse et sans cesse en la vision, par exemple, d’un paysage avec tous ses détails, y compris le moindre brin d’herbe. Certes, ce complexe fantastique ne s’est pas fait en un jour, comme pour le pianiste il y a eu de longs tâtonnements, la nature y a mis de nombreux millénaires. Mais lorsque le même cerveau, avec les mêmes neurones doués désormais de ces pouvoirs miraculeux, est sollicité de décomposer le mouvement et de se répondre à lui-même sur la question : « Comment tout cela fonctionne-t-il ? », il devient aussitôt muet. Et il faudra de nouveaux millénaires pour que le cerveau de Louis de Broglie consente à livrer cet embryon de réponse encore vague, douteux, compliqué et plus qu’à moitié inconcevable qu’on appelle la mécanique ondulatoire. N’est-ce pas aussi étrange que notre pianiste incapable de rien enseigner à ses élèves ou, mieux encore, que serait un agrégé de Lettres qui, au moment d’apprendre à lire à ses enfants, s’apercevrait qu’il ignore absolument son alphabet ?

Et voilà le point, pensons-nous pouvoir dire, où se situe le noyau de ce que nous appelons humain : dans cette inexplicable ignorance que nous n’acceptons pas. La curiosité ne fait pas défaut à l’animal, et dans cette curiosité, nous pouvons trouver le germe de la nôtre. Mais tout montre que, chez l’animal, la curiosité reste à objectif court, toujours lié à la pratique de l’existence, tandis que chez l’homme seul elle s’élève au niveau de la question gratuite, sans limite d’objectif. Seul l’homme sait quand il sait et quand il ne sait pas, et seul il refuse de ne pas savoir et organise sa vie, même quand il ne s’en aperçoit pas, en fonction de ce refus. C’est ce refus qui, qualitativement, distingue l’intelligence humaine de toutes les autres intelligences, c’est lui qui distingue du langage du dauphin celui de l’homme primitif autant que celui de Marcel Proust. Ce que l’on sait d’emblée ne peut déclencher la réflexion, car pourquoi réfléchir dès lors qu’on sait déjà : c’est ce qu’on ne sait pas (pas du tout, pas encore ou pas tout à fait), c’est l’ignorance qui nécessite que l’on cherche, qu’on réfléchisse, c’est le refus de l’ignorance qui déclenche la pensée et l’entretient. De sorte que Descartes, en faisant table rase de toutes les idées reçues, aurait dû compléter son « je pense, donc je suis » par un « je pense, donc j’ignore » tout aussi fondamental.

Car c’est bien, nous le voyons, dans cette ignorance constatée et refusée que réside le fait spécifique qui, de Cro-Magnon à Einstein, distingue l’homme du reste de la création. L’animal ne sait pas qu’il ignore, et n’est donc aucunement stimulé à refuser cette ignorance.

C’est à en prendre conscience que le premier pas de la réflexion a consisté, même si cette prise de conscience s’est faite à l’origine sur des questions purement pratiques, telles que la résistance du silex ou la nature du feu. En cela la réflexion gratuite et le progrès technique ont suivi le même processus d’interaction et d’interdépendance que le développement du cerveau et celui de la charpente osseuse dont nous parlions tout à l’heure. Plus l’homme découvrait de choses, plus il découvrait aussi l’étendue de ses ignorances, plus il s’efforçait de la réduire, et plus sa pensée s’élargissait, et plus il découvrait de choses nouvelles.

Si l’on admet ce point, si l’on admet que l’homme se définit, se distingue de l’animal, par l’ignorance refusée, cela comporte beaucoup de conséquences. Nous disions au début de cette communication que, pour beaucoup d’esprits sérieux, une définition de l’homme ne pourrait se déduire que de l’observation objective de ses comportements sociaux et individuels. Nous comprenons maintenant que ce serait, dans une certaine mesure, renverser le problème, et que ce qui se présente comme urgent sujet d’étude, c’est au contraire de déterminer comment le comportement des individus et celui des groupes sociaux devraient se déduire, eux, de la donnée première qu’est la volonté universelle de l’être humain de refuser et dominer ses ignorances. En quelque sorte, l’étude se transforme en éthique. Et la question qui se dresse pathétiquement face à l’homme moderne, à savoir : « Quel est l’avenir de l’espèce humaine ? » change, sinon de signification, au moins de sens dans la méthode à employer pour la résoudre.

Posée en effet dans cette espèce de vide qu’est l’absence d’une définition préalable de l’homme, elle appelle une autre interrogation : « De quel avenir est-il question ? » S’agit-il en effet de faire seulement quelques pronostics vraisemblables sur l’aspect de la vie quotidienne en l’an 2000 ? On pourrait sans doute y répondre par des hypothèses point trop absurdes. De même si l’on demande : « A quelles découvertes peut-on s’attendre en physique, en chimie, en biologie, au cours des prochaines décennies ? » Sur ce point-là aussi, on serait à peu près en mesure de formuler des suppositions valables. Ou encore : « Quelle sera la forme politique et sociale du monde futur ? » bien que, dans un tel domaine, toute prévision soit beaucoup plus aventureuse. Toutefois, ajouterait-on à ces enquêtes d’autres complémentaires sur l’avenir des arts, des religions, des philosophies, de la justice, de la médecine, de l’industrie, de la production et de la circulation des biens, etc., etc., quand on aurait mis bout à bout et additionné toutes ces questions et leurs réponses, aurait-on commencé de répondre à la question d’ensemble, à celle de savoir si l’homme en tant qu’espèce se forge un avenir cohérent, un avenir lui aussi définissable et qui justifie toutes ces activités ? Nous sentons bien, nous savons bien que non.

Certes, si l’on veut rester dans les limites de l’observation objective, on peut se donner une définition a priori, sinon de l’homme, au moins du progrès humain vers un avenir concevable, comme étant le processus de libération économique et sociale de masses de plus en plus grandes ; et l’on peut établir la courbe passée, présente et, par péréquation, future de cette libération, et ainsi étudier, de façon relativement sûre, l’état de ce progrès en n’importe quel point sur la coordonnée du temps. Il est toutefois une chose sur laquelle l’étude de cette courbe n’est pas en mesure de nous renseigner, c’est à quoi en vérité elle aboutit. Autrement dit, elle ne nous montre pas, quand le point le plus élevé de la courbe atteindra celui d’une libération entièrement accomplie, ce que l’espèce humaine fera de cette liberté enfin atteinte.

Problème digne d’un troisième Faust et qui se posera plus tôt peut-être que nous ne l’attendons. Dans une étude récente sur l’Amérique, Alain Clément écrit : « L’accumulation des découvertes et des inventions, exploitées ou non, l’application de méthodes sans cesse plus élaborées, plus « intégrantes », ouvrent dans tous les domaines de l’organisation industrielle et de la vie en société des perspectives insoupçonnées il y a seulement cinq ans. Rétrospectivement, les années soixante marqueront peut-être une sorte d’accélération décisive dans le règne de l’homme américain sur les forces de la nature — y compris de la nature sociale. (...) Au delà se déroule la plaine du possible indéfini. Dans une charmante villa de la Nouvelle-Angleterre, un cénacle de savants et de professeurs se réunit chaque mois pour réfléchir tout haut à cette question : « Maintenant que nous pouvons tout faire, que tout ce qui est concevable est réalisable, qu’allons-nous choisir de faire ? ».

Tant qu’en effet une réponse objective et rationnelle ne sera pas donnée à cette question-là, l’étude de la courbe du progrès humain ne nous renseignera que sur des progrès partiels, utiles et précieux à connaître, assurément, mais qui ne peuvent se confondre avec l’avenir de l’homme et la notion de progrès prise comme un tout. Nous aurons bien l’idée d’une direction, dans le processus du progrès, mais sans pouvoir conjecturer en rien vers quelle sorte d’accomplissement ce processus nous mène. Nous ne pouvons pas même nous assurer que, d’un point de vue strictement biologique, la suprématie sur notre planète de l’espèce Homo (d’ailleurs assurée depuis longtemps et qui n’exige plus aucun progrès) soit objectivement préférable à une suprématie de l’espèce pithecus, que trois milliards ou davantage de mammifères bimanes soient un plus grand bien pour l’univers que trois milliards de quadrumanes. Le seul point sur lequel le phylum humain apparaît en progrès, de façon manifeste, sur les autres espèces dans le déroulement de l’évolution, c’est le développement de l’encéphale et de son fonctionnement supérieur, c’est-à-dire l’apparition de la pensée. Il s’ensuit, ce qui confirme les vues précédentes, que le progrès évolutionnaire de l’espèce humaine forme désormais avec le progrès de la pensée une courbe commune, et il n’est certainement pas fortuit, nous le verrons, que la courbe de la pensée, dans ses manifestations éclatantes de ces derniers cent ans, présente une allure ascensionnelle accélérée homologue à la courbe de libération sociale.

Il est intéressant d’examiner où nous en sommes actuellement, concernant en particulier ce qu’il eût semblé si naturel de recevoir à la naissance : notre connaissance de nous-mêmes. Après des millénaires d’efforts, nous avons acquis quelques notions sur nos origines, notre constitution biologique et son hérédité, sur nos structures mentales, nous commençons à entrevoir les relations du psychique avec le somatique, la façon dont se forme la pensée et fonctionne la mémoire, encore qu’en ce qui concerne pensée, mémoire, sensations, sentiments, les pavloviens et les antipavloviens, bien que s’appuyant les uns et les autres sur des expériences sérieuses, s’opposent absolument sur la localisation matérielle pour les uns, immatérielle pour les autres, de ces manifestations du moi. Et dans l’état actuel de nos connaissances, peut-être ont-ils raison, ou tort, tous ensemble. Car, pour notre part, nous aurions tendance à supposer que les grains d’énergie qui constituent la matière, inerte ou animée, sont intrinsèquement doués, de façon latente dans la matière inerte, manifeste dans la matière vivante, d’un second attribut : la sensation. Si la matière inerte obéit à la loi d’entropie, à la loi de hasard et de désordre croissant, ce serait faute que le grain de sensibilité, associé au grain d’énergie, soit en mesure de s’y actualiser, donc de s’organiser, comme en revanche il le pourrait dans la matière vivante, laquelle suivrait alors les lois de l’antihasard, d’une volonté, peut-être d’une gravitation organisatrices, inhérentes à l’énergie sensible, quand les conditions sont enfin telles qu’une primauté du sensible peut s’y réaliser. Bien qu’une pareille dualité soit moins difficile à concevoir que la dualité de la lumière, à la fois onde élastique et bombardement de particules, nous nous gardons d’aller plus loin que de dire : nous aurions tendance à le penser. Il est à craindre que le temps soit encore éloigné où pareille hypothèse pourrait être soumise à l’expérience. Mais le jour où l’on parviendrait à mettre en évidence les premiers tropismes d’une molécule ou d’un atome, la première manifestation d’une réaction individualisée d’un grain d’énergie, bien des tiroirs s’ouvriraient sans doute dans l’immense armoire secrète des mystères de l’être, à commencer par ceux de la sensation visuelle, auditive, gustative, du plaisir, de la souffrance, de la pulsion sexuelle, du sens esthétique, toutes choses dont la notion purement mécanique et unitaire du grain d’énergie ne peut expliquer l’émergence.

Mais pourquoi mentionner ici une hypothèse actuellement aussi imprudente que gratuite ? C’est seulement pour montrer une fois encore que si pareille supposition, pour nous expliquer l’apparition de la vie et de la pensée à partir de la matière inerte, n’est pas à écarter d’emblée, si fragile soit-elle, c’est donc bien qu’aucune autre n’est encore ni plus certaine, ni moins fragile. Ce qui confirmerait, s’il en était besoin, l’état d’ignorance où nous sommes tenus concernant la structure profonde non pas seulement de l’univers, mais, avec celle-ci, celle du protoplasme et enfin, au bout de l’évolution, celle de ces créatures pourtant si familières que l’on appelle les hommes. D’où s’ensuit que si leur avenir est obscur, c’est qu’il participe de l’obscurité de cette structure profonde, il s’ensuit que le processus du progrès des sociétés humaines a objectivement son origine dans cette obscurité même.

Nous voici donc revenus au point où nous étions parvenus tout à l’heure : nous ignorons ce que nous sommes, nous refusons cette ignorance, voilà le point de départ, le point où commence la courbe du progrès humain. Et si c’est bien là son point de départ, nous voici renseignés du même coup sur son point d’arrivée, lequel ne peut être que l’éclaircissement, que l’élucidation de toutes nos ignorances, de toutes les énigmes où nous sommes plongés.

Car ces ignorances sont, en vérité, le seul attribut mental universellement partagé par toutes les races humaines, toutes les sociétés, toutes les familles d’esprit, tous les individus, qu’ils soient trappistes ou parachutistes. C’est le seul point commun à tous les hommes qui soit donc réellement objectif, indiscutable, pour servir de postulat à toute réflexion sur l’homme. Ce n’en est pas seulement le postulat, c’en est aussi la seule matière, nous l’avons vu : nos pensées, en tant que la pensée est l’exercice de la raison, ou bien ne sont pas, ou bien sont les efforts du cerveau pour vaincre ses propres résistances, en effacer les ignorances, progresser dans la Connaissance pour en boucher les trous et les imperfections. On pourrait même dire qu’à la limite, quand dans dix ou vingt mille ans l’homme saurait absolument tout, qu’il n’y aurait plus rien à chercher ni à découvrir, la pensée deviendrait sans objet, et ne pourrait que céder la place à l’action pure, dans une communion de tout avec tout qui pourrait bien être l’équivalent de ce qu’en théologie on appelle la parousie.

Mais à ce « je pense, donc j’ignore » il faut ajouter, nous l’avons vu, une proposition complémentaire : « je pense, donc je refuse ». Je refuse d’ignorer. Si je ne puis penser sans d’abord ignorer, l’inverse n’est pas vrai et je pourrais très bien, comme l’animal et sans doute les premiers hommes, ignorer sans penser. C’est même, avouons-le, le cas encore de beaucoup de gens... L’espèce humaine n’est vraiment sortie de l’animalité que le jour où des hommes, qui jusque là n’étaient encore que des anthropes, ne se sont plus contentés, devant tel obstacle, tel problème posé à leur activité vitale, de la seule et unique réponse immédiatement dictée par leurs automatismes, par leurs réflexes innés ou conditionnés, ou par cette éducation atavique que connaissent même les oiseaux, mais ont tenté, dans un effort mental de nature tout à fait nouvelle, de surmonter cet obstacle, de résoudre ce problème par un choix plus ou moins raisonné entre plusieurs moyens. Engels a très bien montré, dans sa dialectique de la Nature, comment l’intelligence réflexive a conduit l’homme à cette vie tribale puis sociale où prit naissance son aventure, tandis qu’en même temps la possibilité de ne pas s’en tenir à une seule solution pour résoudre une nécessité vitale, mais d’en imaginer plusieurs, le conduisait aux inventions pratiques d’outils de plus en plus perfectionnés. Il faut ajouter toutefois que rien de tout cela ne se serait produit si ne s’était pas fait jour, dans le cerveau humain, un processus de volonté sans précédent dans le règne animal : car entre la curiosité, que connaissent beaucoup d’animaux, et l’examen, propre à l’homme seul, il y a un abîme, qui est l’effort d’attention et d’interprétation, effort qui suppose le refus de subir l’inconnu sans le changer, donc sans rien faire pour le connaître. Un tel effort ne peut pas être le produit, dans le processus évolutif, d’une simple mutation d’automatismes, comme ce fut le cas jusqu’à l’homo sapiens. Il exige une mobilisation d’énergie nerveuse inconnue jusqu’alors et tout à fait indépendante, et il a bien fallu qu’à un certain niveau de complexification du sensible, se produisît une rupture, un extraordinaire retournement du sensible sur lui-même, en même temps qu’une dissidence d’avec l’environnement, qu’une libération, qu’une « prise en main », si je puis dire, par le sensible, de son propre destin. Mais à ce moment quelque chose se passe que Teilhard de Chardin n’explique pas, et que nous ne sommes pas près de nous expliquer. Ce « pas de la réflexion », il est franchi, nous l’avons montré tout à l’heure, sur un territoire déjà merveilleusement organisé : le système cérébro-spinal. Les nouvelles liaisons, les nouveaux aiguillages entre les influx nerveux que se lancent les uns aux autres des milliards de neurones, ces nouveaux enchaînements qui constituent la pensée consciente, se font sur ce même territoire, entre les mêmes neurones (ou en tout cas équivalents) que ceux qui manient allègrement les lois les plus complexes de la physico-chimie, à commencer, nous l’avons vu, par la mécanique ondulatoire. Or ces mêmes neurones, à partir du moment où grâce à eux la sensation se fait raison, voici que soudainement l’on dirait qu’ils oublient tout. Et il faudra des milliers d’années d’efforts à la raison pour qu’elle arrache aux neurones, qui la constituent, une part infime des phénomènes dont ils sont le siège et les exécutants... Les neurones ont produit la raison mais en même temps, dirait-on, ils ont baissé devant elle une sorte de rideau de fer, dressé une muraille entre eux et eux-mêmes, et la raison erre seule, elle tâtonne dans la nuit comme un enfant abandonné dans la forêt.

Quel peut être l’avenir d’une créature de la nature, vivant dans et de la nature, mais abandonnée par la nature dans l’ignorance de tout ? Quel avenir, sinon d’arracher à la nature ce que, par une étrange dichotomie à l’intérieur d’elle-même, elle refuse de livrer à un de ses propres morceaux ? Dans cette perspective, l’homme enfin a un but, les savants américains ont une réponse à leur question, la courbe du progrès humain tend vers des coordonnées imaginables. Ces coordonnées, cette victoire sur une nature insensible et dissimulée, les hommes de foi les voient dans une communion finale à laquelle Dieu nous invite, les incroyants dans une appréhension totale vers laquelle, par notre entremise, l’énergie, la matière se propulse elle-même du dedans, mais le but est le même : la Connaissance totale.

On a vu que, pour notre part, nous sommes portés à introduire dans ce mouvement un moteur de plus, qui est refus et volonté, c’est-à-dire rébellion. Dans les vues précédentes la matière, qu’elle soit animée par Dieu, ou qu’elle soit animée dans ses profondeurs par une sensibilité latente ou manifeste, tendrait depuis des milliards de millénaires, par le moyen d’une céphalisation de plus en plus développée, à former un être pensant par lequel elle pourrait enfin prendre conscience d’elle-même. Cela nous semble, à l’imaginer, un peu extravagant. Il nous est difficile de supposer que la Matière, ou Dieu, à travers les bouleversements vertigineux du Cosmos dont sont sortis, avec les galaxies, le système solaire, la terre et la vie organique, ait eu besoin de former le cerveau d’Albert Einstein pour mettre en équations la relativité généralisée et s’en faire enfin une représentation. Il y a là quelque chose qui choque la vraisemblance. Il nous paraît plus vraisemblable que, l’énergie sensible s’étant de mieux en mieux organisée pour ses besoins à travers l’évolution, et quel que soit le but inconnu de cette évolution, la fonction cérébrale s’est trouvée portée, avec l’espèce humaine, à un point de développement légèrement excessif qui a causé une sorte de débordement psychique ; un peu comme ces lueurs bleuâtres qui, dans un tunnel, jaillissent, « débordent » de tel câble électrique destiné à la force motrice, non à l’énergie lumineuse. Pareillement ce jaillissement psychique qui s’appelle la pensée excède ce qui est nécessaire à la survie et la suprématie de l’espèce, et même est peu favorable à l’une et à l’autre, du fait de l’angoisse que ce débordement détermine chez l’individu. Pour des raisons diverses, d’ailleurs impératives quant à la conservation de l’espèce — car si nous pouvions arrêter notre cœur à volonté, qui survivrait à l’adolescence ? — cette part de psychisme hypertrophié ne s’est plus trouvée organiquement liée avec les profondeurs de l’être. D’où ce destin d’enfant aveugle abandonné dans l’ignorance de tout, à commencer par ce qu’il fait là et ce qu’il est lui-même. D’où aussi ce refus et ce besoin, cette volonté de lumière. Ce n’est là, répétons-le, qu’une interprétation personnelle des choses ; mais il est remarquable que les interprétations puissent être très différentes, parfois même opposées, sans pourtant cesser de converger toutes vers une même conclusion : l’avenir de l’homme, l’aboutissement de la courbe, c’est la Connaissance parfaite.

Et cela confirmerait, s’il en était besoin, bien des vues qui se sont échangées au cours de ces entretiens. Car si l’avenir de l’homme, c’est la Connaissance, tout ce qui est favorable au développement de la Connaissance humanise l’homme, tout ce qui en détourne ou y fait obstacle le déshumanise. Et ainsi la machine, par exemple, si elle est puissamment humanisante quand elle nous permet d’accélérer la conquête de la Connaissance, peut en revanche être puissamment déshumanisante, quand au lieu de libérer les hommes elle abrutit l’ouvrier qui la sert, ou quand, flattant notre paresse, elle encourage l’esprit à la passivité. Puisque si le progrès humain consiste à mettre en œuvre tous les moyens d’augmenter la Connaissance, le premier moyen est évidemment de permettre, grâce au progrès technique, économique et social, à un nombre de cerveaux toujours croissant, et quelles que soient la classe ou la race auxquelles appartiennent ces cerveaux, de participer solidairement à la lutte millénaire. Certes, nous sommes sans illusion, ce nombre sera toujours restreint par rapport au nombre des individus qui ont rarement conscience d’ignorer quoi que ce soit, ou qui, quand ils en ont conscience, n’en souffrent guère. Toutefois cette constatation est vraie pour tous les progrès partiels dont jouit l’humanité, et qui n’ont jamais été l’ouvrage que du petit nombre. Mais ce nombre lui-même n’en est et n’en sera pas moins proportionnel à celui de l’ensemble des cerveaux qu’on aura libérés de leurs aliénations, et, selon la belle expression de Jacques Decour, plus ce terreau sera volumineux, plus les plantes seront belles et nombreuses. Or c’est du nombre, de la quantité d’interactions entre ces cerveaux pensants que, comme la pensée elle-même a jailli du nombre des neurones, un jour jaillira la Connaissance. Il s’ensuit que le premier devoir des sociétés humaines, c’est de permettre au plus grand nombre de cerveaux possible de fonctionner dans les meilleures conditions imaginables. Et par là il apparaît bien que le progrès matériel, le progrès de confort économique dont les savants américains aperçoivent l’explosion prochaine, l’épanouissement final, n’est pas une fin en soi ; mais qu’il est l’instrument nécessaire, l’intercession indispensable, par le moyen d’études et de loisirs de plus en plus répandus, pour parvenir à la fin véritable, la victoire de l’espèce humaine sur ses ignorances, sa réintégration par la Connaissance parfaite au sein de l’univers dont il est exilé : car alors seulement les hommes connaîtront la cause de leur existence, comme celle de toute vie, et pourront répondre à la question des savants américains : « Qu’allons-nous choisir de faire ? ».

Ici se présente une question nouvelle, peut-être une inquiétude. Si, dans la poursuite de la Connaissance, on aperçoit bien quel sera le rôle croissant des sciences et, sans doute, des philosophies, de toutes les formes de la recherche, quel est, quel sera le rôle que pourront, dans cette poursuite, tenir les arts ? Ne sera-ce pas une survivance de peu d’utilité pratique ?

Nous croyons pouvoir répondre sans hésiter : les arts tiendront le rôle primordial qu’ils ont toujours tenu : celui de nous garder en éveil.

Il faudrait, bien entendu, pour appuyer une telle affirmation, que l’art puisse à son tour se définir comme étant cet intercesseur vigilant. On pourrait opposer à cette définition le fait que l’art ne fut sans doute, à l’origine, que l’un des trois moyens de communication : la parole, l’écriture et l’image. Toutefois, il apparaît aussitôt que l’écriture, en détrônant l’image, ne l’a pas supprimée. Preuve que l’image n’était pas seulement communication, mais aussi conquête d’un nouveau domaine : la beauté. Or la nécessité de la beauté, quant à la survie ou la prospérité de l’espèce, n’est pas plus apparente que celle de l’interrogation. L’une et l’autre, de ce point de vue, sont pareillement gratuites, et nous sentons d’emblée qu’entre elle existe une parenté de nature, que la recherche de la beauté est, elle aussi, un des aspects de la recherche de la Connaissance. On peut vivre et prospérer sans beauté comme sans connaissance, mais on ne peut progresser en qualité humaine sans l’une ni sans l’autre. S’il fallait définir la beauté, peut-être pourrait-on dire, en première approximation, qu’elle est un phénomène de résonance : nous ressentons l’impression de beauté lorsqu’il y a coïncidence, résonance entre telle mesure, telle cadence, telle eurythmie secrète de la nature et telle harmonie non moins secrète qui nous est intérieure. Dans l’hypothèse où la matière, ou l’énergie, serait constituée de mécanique et de sensible associés, ce serait le sentiment éprouvé quand le mécanique s’accorde exactement au sensible. L’existence de telles harmonies, de telles eurythmies font bien évidemment partie des mystères de l’Etre que nous devons élucider, et l’étude de ces harmonies doit nous permettre de progresser dans cette élucidation. Mais pour pouvoir les étudier, encore faut-il qu’il s’en produise, et c’est la tâche sublime de l’artiste, justement, que de les produire. En bref, l’art, en produisant toujours plus de beauté, et donc en dégageant toujours plus de ces harmonies, est encore, comme la science, un effort vers la Connaissance, non plus sans doute sur le plan de la raison raisonnante mais sur celui, moins explicite, du sentiment immédiat. Cela toutefois ne diminue en rien sa nécessité impérieuse. Car les sciences, dans la perspective où nous nous sommes placés, courent en effet et nous font courir un danger redoutable. Nous ne voulons pas tellement parler du péril de la destruction nucléaire, ultime et décisive folie des hommes due à l’ignorance de ce qu’ils sont et de ce qu’ils doivent être. Tout le monde, hélas, connaît ce danger-là. Nous parlons d’un péril plus insidieux, mais non moins étendu, non moins funeste peut-être pour l’avenir de notre espèce. Le péril que lui fait courir la spécialisation, de plus en plus fatale, des chercheurs scientifiques. Fatale, car elle seule permet désormais de faire des progrès substantiels dans les différents domaines, devenus innombrables, des sciences. On en est au point où il faut travailler dans de tout petits secteurs pour résoudre, dans chaque secteur, un seul des milliers de problèmes qui surgissent les uns des autres et qui seraient à présent, pour une intelligence individuelle, insolubles dans leur totalité. Mais à mesure qu’on les résout, ces problèmes particuliers, il semblerait qu’ils se multiplient, s’épaississent, et opposent une résistance qui peut devenir insurmontable. L’esprit s’essouffle et se paralyse. Même dans ce tout petit secteur le chercheur n’avance plus. Quant aux autres secteurs, du fait de sa spécialisation, il n’y connaît rien. Et le voilà qui tourne en rond dans sa spécialité, sans lui trouver d’issue. Que s’est-il donc passé ?

Il s’est passé qu’en s’enfermant, nolens volens, dans sa spécialité, il a perdu de vue l’ensemble du but poursuivi, qui est la Connaissance. Car la Connaissance, ce n’est pas de parvenir à résoudre tel problème technique ou théorique excessivement ardu : c’est de parvenir à savoir, en fin de compte, ce que l’homme fait sur la terre, la terre dans l’univers et l’univers dans le néant. Et bien entendu que pour y parvenir, à cette Connaissance-là, il faut d’abord résoudre un à un tous les problèmes particuliers ; seulement ce doit être sans perdre de vue qu’elle ne pourra être le fruit que d’une sorte d’intégration de toutes les petites et grandes connaissances amassées au cours des siècles passés et futurs. Mais une pareille intégration ne sera possible que si, entre tant de découvertes disparates, s’est établi et si demeure une liaison puissante. Le danger réside actuellement dans les difficultés considérables que rencontrent les chercheurs dans leurs domaines respectifs, difficultés qui les enferment chacun dans leur île, au point qu’ils en perdent peu à peu un langage commun, qu’ils ne peuvent presque plus se comprendre d’une île à l’autre, serait-ce dans le seul archipel des hautes mathématiques. Si cela devait continuer, les sciences et notre vie pourraient bien ressembler un jour au travail millénaire et vain des fourmilières tournant à vide, au sein desquelles rien de nouveau ne peut plus apparaître depuis l’époque précambrienne.

L’art est notre assurance contre une pareille menace. Tant qu’il restera des artistes, des peintres, des musiciens, des poètes passionnés par le besoin de créer, et des millions de gens pour s’émouvoir de leurs créations, ce sera le témoignage que l’espèce humaine n’abandonne pas la passion de connaître et de communier, qu’elle ne succombe pas au péril de s’abandonner à d’illusoires victoires techniques, à un confort endormeur sans espoir et sans but. Tant que de la beauté sera multipliée et que ses harmonies viendront rappeler à l’esprit humain l’existence de vérités profondes que les sciences sont chargées d’intégrer dans une vérité totale, les arts demeureront, pour une science qui s’assoupirait sur des lauriers trompeurs, une sorte de sonnette d’alarme. Qu’on nous permette de terminer cet exposé sur cet hommage rendu à l’activité humaine qui, dans l’hiver nocturne de l’ignorance où nous vivons encore, s’est montrée, depuis les premiers âges, l’annonciatrice que le printemps était possible. 

* 

La conférence de Vercors a été suivie d’un entretien public ‘Vers un savoir absolu’, présidée par M. Pierre Abraham.

Conférence et entretien sont disponibles aux pages 91-116 et 263-284 du recueil des Rencontres internationales de Genève 1965, Editions de La Baconnière, Neuchâtel, 1965.


Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mardi 19 février 2008 16:03
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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