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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Jean LECA, Justice pour les renards ! Comment le pluralisme peut nous aider à comprendre le populisme.” in revue Critique, 2012/1 (n° 776-777), p. 85-95. Paris : Les Éditions de Minuit. [Isaïah Berlin, Le Sens des réalités. Trad. par Gil Delannoi et Alexis Burin, préface de Gil Delannoi. Paris, Les Belles Lettres, 2011, 368 p.] [M. Jean Leca nous a accordé le 3 avril 2018 son autorisation de diffuser la presque totalité de ses publications, y compris ce Traité de science politique.]

[85]

Jean LECA

politologue français [1935-]

“Justice pour les renards !
Comment le pluralisme peut nous aider
à comprendre le populisme
.”

in revue Critique, 2012/1 (n° 776-777), p. 85-95. Paris : Les Éditions de Minuit.

Isaïah Berlin

Le Sens des réalités.

Trad. par Gil Delannoi et Alexis Burin, préface de Gil Delannoi. Paris, Les Belles Lettres, 2011, 368 p.

Le populisme est aujourd'hui, dans le champ politico-médiatique des livres, articles et émissions « politiques », un mot-valise désignant toutes les opinions populaires, assez souvent nationalistes, xénophobes et euro-sceptiques en Europe de l'Ouest et là seulement, considérées comme déraisonnables par ceux qui peuplent ce champ parce qu'ils se sentent mis en cause par celles-ci. Le populisme a désormais quitté ses terres d'origine de l'Alberta, du Wisconsin, de la Caroline du Sud, du Brésil, du Pérou et de l'Argentine, et avant tout de la Russie tsariste, seul pays avec l'Allemagne romantique où a fleuri un populisme des intellectuels, surtout artistes, qui a attiré l'attention d'Isaïah Berlin [1]  [86] pour s'imposer dans des terres quasi vierges. Évidemment les exemples varient selon les sympathies de ceux qui le critiquent. Quand je suis d'accord avec les opinions « raisonnables » du peuple, celles-ci sont populaires. Quand je ne suis pas d'accord, elles sont populistes et je tiens qu'elles lui sont inculquées par de mauvais bergers, analogues aux démagogues retournant les foules antiques, qu'il est, hélas !, prédisposé à écouter dans certaines circonstances, par exemple s'il se sent menacé par l'évolution de la division sociale du travail et des pratiques culturelles et a été pénétré par le vilain sentiment sécuritaire. Il y a un populisme de droite (extrême) et un populisme de gauche (extrême) ; mais sa rhétorique peut être utilisée aussi dans le reste du spectre politique selon les sites où les messages sont lancés [2]. Le terme étant toujours employé de façon polémique mêlant qualification et évaluation, disons que « le populisme » dans The Economist - où il suffit que Al Gore ait dit en 2000 : « Ils sont pour les puissants, nous sommes pour le peuple » pour être qualifié d'à « forte nuance populiste [3] » -, n'est le plus souvent pas le même que dans Libération ou chez les « artistes ». Jean-Marie Bigard est « populiste », mais Coluche ne l'était pas. Rien n'est plus « portable » que l'argument et l'attribut populistes : les adhérents des partis l'ont partisan, les parlementaires l'ont parlementaire, les ministres l'ont ministériel, les intellectuels l'ont intellectuel, les idéologues l'ont idéologique, les économistes l'ont économique, les sociologues l'ont sociologique, les imbéciles l'ont imbécile, comme disait [87] Charles Péguy de la métaphysique. Il ajoutait que seuls les philosophes ont la métaphysique métaphysique ou, mieux, métaphysicienne par vocation. De même on pourrait dire que seuls les philosophes ont le populisme antipopuliste, étant par vocation hostiles à « l'opinion ». Encore faudrait-il aller y voir de plus près.

Bien entendu, les sciences sociales sérieuses ont identifié le concept depuis belle lurette sans se laisser engluer dans le piège historiciste et « perspectiviste » refusant comme « réifiante » toute définition un peu robuste de celui-ci [4], même si trop d'études contemporaines se concentrent sur les démocraties occidentales, l'Amérique latine et récemment l'Inde, en oubliant par trop l'Afrique et les mondes arabe et musulman. Qu'une réalité sociale empirique doive toujours être replacée dans son contexte ne signifie pas que sa référence durable (mais non éternelle ni atemporelle) doive toujours dépendre de son sens transitoire. Il demeure cependant que le populisme a un certain aspect de « concept essentiellement contestable », vague, « open-ended » et ambigu car il ne peut avoir que des interprétations disputables sous peine de cesser d'exister comme concept. Il s'ensuit que le travail de décodage est toujours plus ou moins intimement lié au travail d'évaluation par la médiation de l'interprétation. C'est ici que la philosophie politique, analytique ou « continentale », fait son entrée dans ses deux grandes formes, le « monisme » [88] et le « pluralisme ». Je soutiendrai que seul le pluralisme peut permettre, en le contextualisant, dévaluer le populisme en raison, alors que le monisme est voué à l'exclure de la raison ou au contraire à le prendre comme seul témoin de celle-ci.

On sait depuis Archiloque (VIIe siècle av. J.-C.) que « le renard sait beaucoup de choses et le hérisson n'en sait qu'une mais grande ». Le renard s'emmêle parfois dans ses tours, le hérisson va tout droit mais son point d'arrivée peut être inquiétant. Isaïah Berlin, le plus illustre des renards du siècle dernier avec son ami Bernard Williams, en a fait la base de son pluralisme des valeurs [5]. Mais les hérissons n'ont jamais abandonné la partie, comme en témoignent deux gros livres récents, l'un en philosophie juridique et politique, l'autre en philosophie morale [6]. Ils répondent au besoin quasi universel d'ordre, de clarté et de sécurité, qui résiste au relativisme faisant perdre tout compas moral, en présupposant que le monde peut être « mis en ordre » sur la base d'un seul ordonnancement valable accessible par la raison et/ou la foi, parce qu'un monde complet digne de ce nom ne peut être qu'en ordre. L’idée de « société parfaite », ou de son horizon historiquement possible (et non « transcendantal »), en est la base, désormais dépouillée de la garantie divine faisant que certains théologiens patristiques et médiévaux ont qualifié l'Eglise catholique de societas perfecta en tant que « Christ continué », le problème de la pensée musulmane étant que cette idée continue de s'incarner dans « le modèle de Médine », qui n'est pas en principe un modèle idéal mais une réalité historique. Ce que Berlin a appelé « la tradition centrale de la pensée occidentale » jusqu'à « la révolution romantique » a comme présupposition les fins spécifiques dictées par « la nature humaine, par Dieu ou la nature impersonnelle des choses » ; et « ces finalités et les [89] intérêts et valeurs correspondants (dont les découvertes et la formulation appartiennent à la théologie, la philosophie ou la science) ne peuvent être incompatibles entre eux et doivent former un tout harmonieux » (p. 232). Il y a ici quelque chose d'un orgueil brave et fier que l'on pourrait qualifier de « prométhéen », même lorsqu'il est proclamé seul conforme à la volonté divine.

À cette vision, les renards répondent, avec une humilité non moins brave et fière, que non seulement cela mène au fanatisme (mais l'on trouve des fanatiques un peu partout, y compris les fanatiques de la « diversité » et de « la tolérance »), mais surtout que l'idée de « société parfaite est impensable », comme le souligne Gil Delannoi dans sa préface. « Nous ne pouvons tout avoir », cette formule que Berlin répète à satiété est certes un conseil de prudence que l'on donne aux enfants ; mais c'est surtout l'énoncé que l'idée de société parfaite n'a pas plus de sens que celle d'un homme parfait car le pluralisme, avant d'être une idée, est d'abord une réalité humaine indépassable. Berlin observe que la pensée européenne est l'héritière de deux perspectives également acceptées bien qu'intellectuellement incohérentes : la « tradition centrale » et la révolution romantique. Cela rend, nous dit Delannoi, « le respect de la diversité, de la complexité et même de l'incohérence du monde [...] plus nécessaire aujourd'hui que jamais ». Il s'ensuit que le monde n'est pas en ordre, non seulement « faute de mieux » mais fondamentalement. S'y opèrent des transactions entre valeurs contraires également bonnes et entre différentes interprétations d'une même valeur [7]. John Rawls a tenté de fonder cette transaction sur le principe de « l'équilibre réflexif » entre « convictions bien pesées », mais il a fini par admettre que cet équilibre fragile et menacé n'est pas toujours possible, ce qu'attestent ses ultimes citations de Berlin et sa référence à la possibilité de la guerre en droit, ce qui a désolé ses premiers partisans. Bien qu'il soit fondamental de tenir que les valeurs les plus hautes peuvent toujours être corrompues par leurs usages (sinon, un bon traité de philosophie morale suffirait pour garantir une conduite morale irréprochable, ce qui n'est pas [90] vrai même chez leurs auteurs [8]), les renards ne sacrifient pas au relativisme. Ils peuvent par exemple promouvoir ce que Michael Walzer a appelé un « universalisme réitératif », lequel ne peut se manifester que sous des formes différentes voire contraires (pensons à l'universalisme religieux et à l'universalisme libéral et séculariste ainsi qu'à l'idée de justice récemment décortiquée par Amartya Sen [9]), même quand ses porteurs prétendent imiter un modèle (pensons au nationalisme [10]). Plus pratiquement, ils affirment que l'on peut à la fois tenir fermement à son propre agencement de valeurs s'il est le produit d'un raisonnement justificateur convaincant (Berlin resta libéral jusqu'à la fin de sa vie), tout en reconnaissant que les sociétés qui tiennent pour ces valeurs leur sont souvent infidèles (pensons au colonialisme des Européens et à l'esclavagisme des Américains). Il s'ensuit qu'ils sont attentifs aux autres agencements de valeurs, non seulement pour les réfuter et « connaître leur ennemi », mais surtout pour chercher où « notre camp risque de se tromper », voire s'est trompé - position « civilisée » tenue par Schumpeter, entre autres, à la grande fureur de Léo Strauss. Ils ne sont pas pour autant de ces « tièdes » que « Dieu vomit », adeptes du « juste milieu » et toujours prêts au « compromis » plutôt qu'à la « confrontation » (sur ce point ils retiennent la leçon des « hérissons »). Reconnaissant pleinement la nature conflictuelle des sociétés humaines et prêts à s'y engager à l'occasion, ils cherchent selon l'expression de Stuart Hampshire « la civilité dans le conflit ». C'est que le monde empirique, frappé d'incomplétude essentielle, fait que l'on ne peut tout avoir pas plus qu'on ne peut tout expliquer. Il ne peut donc être perçu comme, ni mis totalement en ordre par, une science ni par une philosophie. Tout au plus est-il permis et même requis d'éviter le plus grand mal, le sacrifice des innocents au nom de la « cause », ce que Benjamin Constant [91] appelait le sacrifice du « peuple au détail » pour le salut du « peuple en gros ». Ici s'introduit le traitement du populisme.

On ne saurait identifier le populisme uniquement par la croyance en la bonté foncière du peuple et au fait que celui-ci est la garantie de « l'authenticité » de l'ego. L’authenticité peut être revendiquée dans la séparation vis-à-vis de tout ce qui entrave l'ego, mais elle peut aussi être revendiquée comme une adhésion à la volonté « vraie » du peuple, libérée de tous les artifices de la représentation [11]. À ce compte, Rousseau serait populiste de même que Robespierre tenant que toute constitution est mauvaise qui ne suppose pas le peuple bon et le magistrat corrompu. Il y a là cependant une indication intéressante : la bonté du peuple et son authenticité nous situent d'emblée, sinon dans la question démocratique (car le « bon roi » s'appuie sur un « bon peuple fidèle »), du moins dans la question des masses dans la politique. Que celles-ci soient traitées de façon paternaliste ou démocratique, qu'elles soient craintes ou révérées, elles ne peuvent être ignorées au nom de leur bestialité et de leur « abrutissement ». Dans senatus populusque romanus, il y a tout de même populus et si « la plèbe » n'a que des tribuns, ceux-ci donnent de la voix - une voix que les dictateurs à l'occasion s'efforcent d'acheter. Vu jadis comme « la voix de Dieu » (« vox populi, vox Dei » et « omnis potestas a Deo per populum ») le peuple est l'objet au xviie siècle des réflexions de Pascal (« le peuple erre bien qu'il ait des opinions très saines ») et de La Bruyère (« le peuple n'a guère d'esprit et les Grands n'ont point d'âme [...]. J'ai choisi, je veux être peuple »). Il est opposé aux « Grands » plus souvent qu'au Prince (comme chez Machiavel) ; mais l'essentiel est que ce « bas » de la société ne peut plus être ignoré par le « haut ». Il réapparaît dans le monde moderne fait d'unités [92] politiques plus vastes et tendant à la centralisation dans un sens nouveau : à la fois comme objet de gestion gouvernementale (d'autres disent de « discipline ») et comme sujet autonome capable d'avoir sa propre « politique par le bas » sous la forme de pratiques spécifiques [12] ou bien de revendiquer une politique globale tout autre, évidente dans bien des nationalismes anticoloniaux où un peuple uni dépourvu d'élites modernes fortes et représentatives, et victime parfois complice de pratiques corruptrices et traditionnelles manipulées par le colonisateur, est appelé à se lever contre le conquérant impérialiste pour créer une société nouvelle [13].

Le populisme peut être étudié comme une idéologie mais c'est avant tout un « syndrome » plus qu'une « doctrine [14] » et un « style de communication » plus qu'un message toujours identique ; et ce style est le résultat d'un jeu croisé complexe entre stratégies individuelles, contextes et appartenances partisanes. Ce style peut être adopté par tous les acteurs en fonction de la proximité d'un groupe puissant et concurrent proclamé populiste [15]. Cela ne peut manquer de les enfermer [93] dans un squeeze, non parce qu'ils présentent des propositions substantielles semblables, mais parce que la rhétorique sous-jacente au populisme est contraire à leur identité même. La rhétorique populiste obéit au schéma suivant : si le peuple est bon alors que ses « représentants » sont mauvais, il s'ensuit que : 1) la volonté du peuple (qui peut n'être qu'une portion géographique des nationaux de l'Etat comme pour la Lega italienne), identifiée au bon sens, la justice et la moralité, prévaut sur toute norme institutionnelle construite par les hommes (c'est-à-dire les élites) ; 2) les gouvernants ne sont bons que dans la mesure où ils sont directement liés au peuple, par-dessus les élites intermédiaires, intellectuels, experts, technocrates et autres « têtes d'œuf ». Cette rhétorique est un peu difficile à manier pour ceux qui ont déjà été au gouvernement et aspirent à y revenir. Mais il y a plus : le populisme suppose une société civile faible ou déconsidérée, société civile n'étant pas pris ici au sens de tout ce qui n'est pas « l'Etat », mais au sens de « société bourgeoise » - ce riche tissu conjonctif d'associations, universités, ordres professionnels, syndicats, entreprises pas trop corrompues, bureaucraties pas trop prébendières, « systèmes de partis », collectivités locales, bref, tout ce qui constitue la « racine morale » de l'Etat « politique ». Quand les sociétés civiles sont quasi inexistantes, le populisme prospère sans contradiction logique et peut même être invoqué par des intellectuels sophistiqués comme ce fut le cas dans la Russie autocratique et aujourd'hui dans certaines parties du monde arabe, voire en Inde où la société civile est moins faible qu'incomplète et n'atteint pas de larges couches populaires. Celles-ci voient alors leur seul recours dans une « société politique » (au sens de Partha Chatterjee) : tous les processus légaux, illégaux ou en marge de la loi leur permettant d'obtenir quelque chose en l'arrachant à l'Etat. Car le populisme a une relation constitutive à la démocratie : en tant que participation directe des masses à la politique, il est « une dimension des traditions démocratiques et socialistes » et « les régimes modernes les plus autoritaires et les plus inhumains ont au moins verbalement rationalisé leur autorité en termes de référence à la volonté du peuple [16] ». Si cette société civile tend à perdre [94] de sa puissance d'attrait faute de perception que les gouvernants s'y enracinent, alors la démocratie tend à voir son versant populiste s'affirmer [17].

Mais est-ce le cas dans les démocraties européennes où le constitutionnalisme est bien implanté, à la différence de la majeure partie du monde arabe et de l'ex-Union soviétique ? Il faut ici revenir au pluralisme d'Isaïah Berlin : le constitutionnalisme est une valeur contraire au populisme ; il n'en fait pas moins partie de la démocratie, même s'il a pu être conçu comme l'atténuation, voire l'émasculation de celle-ci. La démocratie en tant que régime politique n'est jamais complètement « en ordre » : c'est un compromis bénéfique entre ces deux valeurs. Le constitutionnalisme est d'abord un contrepoids du fait de la notion de « gouvernement limité », elle-même conséquence des notions de « société divisée » et de « société évolutive », qui doivent être utilisées pour protéger non seulement la société du gouvernement mais aussi les individus de la société elle-même pour que soit maintenue la possibilité d'apprentissage et d'autocorrection, donc la liberté de changer [18]. Mais c'est aussi une partie intégrante de la démocratie car si celle-ci exige que le gouvernement « rende des comptes », il importe qu'il ne le rende pas dans ses propres termes et à ses propres conditions. De plus, si aucune garantie n'est offerte à la minorité (puisque le peuple [95] n'est « peuple » que s'il est uni et a épuré les « ennemis intérieurs » pour mieux affronter les « ennemis extérieurs »), « l'implication dans le monde réel », note Giovanni Sartori, « est qu'une partie du peuple devient un non-peuple, une partie exclue [19] ». Enfin, la démocratie moderne ne garantit à personne la pérennité de ses intérêts (à distinguer de ses droits) : l'irréversibilité y est exclue, sauf celle de la règle qui garantit la possibilité de nouveaux choix, car si cette règle était elle-même réversible, elle serait autocontradictoire. L’un des traits idéaux de cette démocratie est « l'incertitude référentielle », les produits du processus politique étant dans une certaine mesure indéterminés par rapport aux intérêts et croyances des participants comme par rapport à leurs positions sociales et institutionnelles [20]. Cette position, poussée à son extrême, aboutit à priver la démocratie de la possibilité d'« arrêter le temps », au moins un moment, et met donc à mal le besoin de stabilité et de sécurité que le constitutionnalisme prétendait établir et que le populisme prétend restaurer. Ici encore Berlin nous fait signe : si nous voulons tout avoir d'une valeur, nous perdons tout de l'autre.

Anna Akhmatova, à propos de ses entretiens de Leningrad avec Isaïah Berlin, auxquels se mêlèrent brièvement un Randolph Churchill paraît-il éméché et deux « amies » travaillant pour la police soviétique, qualifia celui-ci d'« invité venu du futur ». Je pense qu'elle voulait dire « de l'avenir » car le futur ressemble beaucoup au présent « en plus gros ». C'était en 1946. Peut-être cet « invité » est-il plus nécessaire encore en 2011, si du moins nous avons su garder en nous quelques traces de « la jeune espérance ».

Jean Leca



[1] Isaïah Berlin, « Le populisme russe », Les Penseurs russes (Albin Michel, 1984), fascinante analyse de la pensée de Bélinski, torturée jusqu'à l'incohérence, en relation avec celles de Goethe, Tourgueniev, Gautier, Pouchkine et Tolstoï (et sa « haine de la politique »). Dans Le Sens des réalités, le populisme apparaît comme un spectre au chapitre vi ( « La révolution romantique » ) où Berlin le repère chez Fichte partant de « la totale indépendance de [... ] notre pur ego » pour aboutir à la position que « si cet ego est identifié au "peuple", alors le peuple a le droit moral d'accomplir son destin avec toutes les ressources de la ruse et de la force » (p. 245) ; au chapitre vil (« L’engagement de l'artiste : un héritage russe », attribut phare du populisme) ; enfin au chapitre vin, dont le titre parle de lui-même : « La pensée de Kant comme source paradoxale du nationalisme ». Toute la méthode de Berlin est dans ces textes foisonnants, allusifs et déroutants, si loin en apparence de la clarté tranchante de « Deux concepts de liberté » et de la pratique actuelle de l'histoire des idées initiée par Quentin Skinner, méprisante pour les grandes enjambées comparatives à travers les siècles, trop peu soucieuses de confronter minutieusement les textes. Skinner ne semble pas s'apercevoir que Berlin, qui n'ignore rien de ces précautions, ne pose tout simplement pas les mêmes questions que lui.

[2] Voir M. Cranmer, « Populist Communication and Publicity : An Empirical Study of Contextual Differences in Switzerland », Swiss Political Science Review, vol. 17, n° 3, 2011, p. 286-307.

[3] The Economist, 24 sept. 2011, p. 64.

[4] Les pionniers furent G. Ionescu et E. Gellner (éd.), Populism. Its Meaning and National Characteristics, Londres, Weidenfeld & Nicholson, 1969. Voir aussi R Birnbaum, Le Peuple et les gros. Histoire d'un mythe, Paris, Grasset, 1979 ; M. Canovan, Populism, Londres, Junction Books, 1981 et « Trust the People ! Populism and the Two Faces of Democracy », Political Studies, vol. 47, n° 1, 1999, p. 2-16 ; G. Hermet, Les Populismes dans le monde. Une histoire sociologique XIXe et XXe siècle, Paris, Fayard, 2001 ; C. Mudde, « The Populist Zeitgeist », Government and Opposition, vol. 39, n° 3, 2004, p. 541-563 ; F. Decker (éd.), Populismus. Gefahr für die Demokratie oder nützliches Korrektiv ?, Wiesbaden, VS Verlag fur Sozialwissenschaften, 2006 ; D. Albertazzi et D. McDonnell (éd.), Twenty-First Century Populism. The Spectre of Western European Democracy, New York, Palgrave Macmillan, 2008 ; R-A. Taguieff, L’Illusion populiste. Essai sur les démagogies de l'âge démocratique, Paris, Champs / Flammarion, 2007.

[5] Voir I. Berlin, « Le hérisson et le renard », Les Penseurs russes, op. cit., consacré en grande partie à Tolstoï. Dans la France du XXe siècle, seul Alain me semble vraiment pluraliste, Albert Camus et dans une large mesure Raymond Aron.

[6] R. Dworkin, Justice for the Hedgehogs, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2010 ; D. Parfit, On What Matters, Oxford, Oxford University Press, 2010, 2 vol.

[7] Voir Ph. Raynaud, Trois révolutions de la liberté. Angleterre, Amérique, France, Paris, P.U.F., 2009.

[8] E. Schwitgebel, « Do Ethicists Steal More Books ? », Philosophical Psychology, vol. 22, n° 6, 2009, p. 711-725.

[9] A. Sen, The Idea of Justice, Londres, Allen Lane, 2009 ; L’Idée de justice, trad. R Chemla, Paris, Flammarion, 2010 ; Voir Critique, n° 775, déc. 2011, p. 949-959.

[10] M. Walzer, Thinking Politically. Essays in Political Theory, New Haven, Yale University Press, 2007, chap. xii.

[11] Bien qu'ils fassent partie du canon de la production philosophique occidentale - ainsi de Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Harvard University Press, 1992) où le hérisson tente de se faire passer pour un renard -, les débats sur l'authenticité (« asala ») ont surtout agité le monde arabe dans les trois dernières décennies en partant de Issa Boullata (Trends and Issues In Contemporary Arab Thought, State University of New York Press, 1990) et Aziz Al-Azmeh (« The Discourse of Cultural Authenticity : Islande Revivalism and Enlightenment Universalism », dans E. Deutsch (éd.), Culture and Modernity. East-West Philosophie Perspectives, University of Hawaii Press, 1991).

[12] Avec les études africaines de Jean-François Bayart, Il faut mentionner les Subaltern Studies Indiennes, par exemple R Chatterjee, Politique des gouvernés. Réflexions sur la politique populaire dans la majeure partie du monde, trad. Ch. Jaquet, Paris, Éd. Amsterdam, 2009.

[13] Voir J. Leca et J.-C. Vatin, L’Algérie politique. Institutions et régime, Paris, Presses de Sciences Po, 1975 ; voir aussi L. Addi, L’Impasse du populisme, Alger, Entreprise nationale du livre, 1990. Sur l'islam populiste, voir J. Bill, « Résurgent Islam in the Persian Gulf », Foreign Affairs, vol. 63, n° 3, 1984, p. 108-127 ; S. E. Ibrahim, « Egypt's Islande Activism in the 1980's », Third World Quarterly, vol. 10, n° 2, 1988 ; A. Al-Azmeh, Islam and Modernities, Londres, Verso, 1993. Les travaux plus récents ne me semblent guère que des mises à jour, tous les populismes religieux me paraissant aujourd'hui relever de ce qu'Olivier Roy a nommé « la sainte ignorance ».

[14] R Wiles, « A Syndrome, Not a Doctrine », dans G. Ionescu et E. Gellner (éd.), Populism. Its Meaning and National Characteristics, op. cit.

[15] M. Cranmer, « Populist Communication and Publicity : An Empirical Study of Contextual Differences in Swltzerland », op. cit. ; T. Bale et al., « If You Can't Beat Them, Join Them ? Explaining Social Democratic Responses to the Challenge from the Populist Radical Right in Western Europe », Political Studies, vol. 58, n° 3, 2010, p. 410-426.

[16] R Worsley, « The Concept of Populism », dans G. Ionescu et E. Gellner (éd.), Populism. Its Meaning and National Characteristics, op. cit., p. 245-246.

[17] A. Mastropaolo, « Politics Against Democracy : Party Withdrawal and Populist Breakthrough », dans D. Albertazzi et D. McDonnell (éd.), Twenty-First Century Populism, op. cit., p. 30-48.

[18] Les travaux fondamentaux sont Ici : G. Sartori, « Consti-tutionalism : A Preliminary Discussion », American Political Science Review, vol. 56, n° 4, déc. 1962, p. 835-865 ; C. J. Friedrich, « Constitutions and Constitutionalism », International Encyclopedia of the Social Sciences, New York, Macmillan / Free Press, 1968, p. 318 ; S. Holmes, « Precommitment and the Paradox of Democracy », dans J. Elster et R. Slagstad (éd.), Constitutionalism and Democracy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988. Pour une analyse plus complexe d'Inspiration très « berlinienne », voir S. A. Arjomand, « Constitutions and the Struggle for Political Order : A Study In the Modernization of Political Traditions », European Journal of Sociology, vol. 33, n° 1, 1992, p. 39-82.

[19] G. Sartori, The Theory of Democracy Revisited, Londres, Chatham House Publishers, 1987, p. 32.

[20] Voir A. Przeworski, « Some Problems In the Study of the Transition to Democracy », dans G. O'Donnell, Ph. C. Schmitter et L. Whitehead (éd.), Transition to Authoritarian Rule. Prospects for Democracy, Baltimore, Johns Hopklns University Press, 1986, p. 59 ; « Democracy as a contingent Outcome of Conflict », dans J. Elster et R. Slagstad (éd.), Constitutionalism and Democracy, op. cit., p. 61.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le lundi 11 juin 2018 5:59
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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