Jean LECA

politologue français [1935-] *

“De la lumière sur la société civile.”

in revue Critique internationale, 2003/4, no 21, pp. 62-72. Chronique “Lectures : le cours de la recherche”.

La vulgate de la société civile [62]

Historicité de la société civile [64]

Universaliser ou particulariser la société civile ? Entre stérilité et ethnocentrisme [65]

Société civile, démocratie, société politique [68]

Bibliographie [71]

“Lectures : le cours de la recherche”.

Sudipta Kaviraj & Sunil Khilnani (eds) Civil Society, History and Possibilities Cambridge, Cambridge University Press & New Delhi, Foundations Books, 2003, 330 pages.

La société civile est comme la sorcière de nos contes : tantôt une rombière aussi chenue, locale et datée que les vieux enchanteurs qui lui ont servi de partenaires (Ferguson, Hobbes, Locke, Hutcheson dans leurs forêts d’Écosse, d’Angleterre ou d’Irlande, ou encore Hegel sur le sol sablonneux de la Prusse), tantôt une Miss Univers multiethnique et multifonctionnelle, aux impeccables mensurations admirées de tous sous le sari, le tchador ou la mini-jupe.

Non que rien d’intéressant n’ait été dit depuis la création du concept par les pères fondateurs jusqu’à son dernier avatar, tout récent, mais les analyses du phénomène sont noyées dans une vulgate fort discutable, dont l’essentiel tient en quelques propositions.

La vulgate de la société civile

Du point de vue empirique, la société civile est un groupe concret observable immédiatement à partir de ses membres qui ne sont ni des politiciens professionnels ni leurs clients (ni, par extension, les militants des partis politiques) ni le personnel administratif (qui pose toute une série de problèmes d’identification sur lesquels Balzac s’est livré aux variations les plus réjouissantes dans Les employés); allez donc savoir pourquoi Hegel range la bureaucratie dans la société civile et surtout cherchez, parmi tous les grands fondateurs du concept, qui a jamais parlé en ces termes.

Du point de vue normatif, la société civile est tout ce qui est bien. C’est là où l’on n’a jamais tort, le lieu de la liberté et de la coopération librement fabriquée, l’ordre spontané du marché ou des communautés ou des ONG (selon les paroisses), opposé à l’ordre construit et imposé par un État source de tous les maux (ou du moins de beaucoup), le catalogue de ces maux variant lui aussi grandement selon les paroisses, libérales, libertaires, populistes, altermondialistes, islamistes, etc. Même Locke ne s’y retrouverait pas, sans parler de Hegel, Marx, Tocqueville ou Durkheim. Quant à Hayek, seul grand théoricien sérieux de l’ordre libéral, spontané et abstrait, contre un État organisé en vue d’un ordre concret, il faudrait tout [63] de même se demander pourquoi il n’emploie jamais le terme. Serait-ce parce qu’on ne peut le séparer de celui d’État dans ses connotations les plus « socialistes » et les plus éloignées de l’ordre spontané ?

Du côté de l’épistémologie, la société civile est considérée comme un concept universel, qualifié de façons différentes selon les cultures, dont l’égale dignité, combinée avec leur radicale diversité et incommensurabilité (c’est contradictoire mais qui s’en avise ?) est tenue pour un article de foi. Nous avons eu, après la démocratie populaire, sociale, la démocratie tribale, islamique, etc. ; nous avons aujourd’hui la société civile islamique, néoconfucéenne, etc. Ayant, comme tout le monde, lu pieusement Derrida, les déconstructivistes et quelques autres, je ne prétends pas qu’un concept soit le miroir du réel et ne puisse être altéré, mais pour mesurer ses altérations et déterminer l’intérêt du problème qu’elles posent, il faut bien commencer par savoir de quoi on parle et comment on est arrivé à en parler. C’est seulement après avoir établi le caractère historiquement situé de la société civile qu’il est possible d’aborder les problèmes de « greffes » de concepts et d’organisations (Bayart 1997), de peser, et parfois de juger sévèrement en termes prescriptifs les tentatives, marquées par l’« impatience évangélique », de créer des sociétés civiles pour forcer gentiment les peuples à être libres en extrayant de leurs cultures ce qu’elles ont de répressif par l’utilisation des « coalitions modernes », ce qui implique une foi darwinienne dans l’évolution naturelle des sociétés ou un effort moralement un peu gênant, et surtout aux résultats incertains, de transfert culturel programmé (Young 1995; Kaviraj 2003 : 323).

Cette posture rigoureuse et prudente présente l’avantage complémentaire de signaler l’extraordinaire bizarrerie d’un quatrième élément de la vulgate actuelle : l’idée d’une « société civile globale » (ou même simplement « européenne »), sorte de mouvement brownien fait d’experts, de militants, de savants, d’hommes d’affaires, de cadres supérieurs, d’ONG, de fonctionnaires d’organisations internationales, de marchés financiers, de règlements commerciaux, de programmes de lutte contre la pauvreté et pour la sécurité humaine, etc., sur lequel flotterait quelque chose qui n’est ni un État ni une confédération ni une alliance, mais une entité politique spectrale, nommée « communauté internationale ». Ce terme est fréquemment employé, à juste titre, par les diplomates et les hommes politiques (et par les journalistes qui les citent et les font parler) pour donner l’illusion qu’ils peuvent se permettre de ne pas « décider » et donc d’échapper à leurs responsabilités. Il est aussi utilisé par les philosophes, surtout kantiens, pour désigner un horizon transcendantal et par les juristes pour désigner une condition logique de possibilité du droit international général (non conventionnel) et l’utiliser comme un levier d’action pour promouvoir des pactes et des juridictions de protection des droits de l’homme sous la forme d’humain générique, mais aussi de femme, de travailleur, de migrant, d’actionnaire ou de membre d’une minorité ethnique. Mais [64] il ne fait simplement pas sens en tant que concept sociologique désignant une réalité sociopolitique. C’est peut-être la raison pour laquelle les auteurs du livre recensé ici ne font pas de place à ce quatrième élément. Ils ont plutôt tendance à aborder la globalisation comme un obstacle à l’émergence d’une société civile (Hawthorn 2003) ou comme un contexte contraignant pouvant être contrôlé avec succès par un État fort, ancré dans une forme particulière de « société civile », où une politique ethnique, organisée, compétitive, liée au système de partis permet une « bonne gouvernance », conforme aux vœux de l’USAID, bien que fondée sur le contraire de la société civile moderne que l’Agence recommande pourtant comme le meilleur moyen de gouvernance (Jenkins 1999,2003). Nous n’en parlerons donc plus car cela ne marche pas toujours aussi bien et Partha Chatterjee, peut-être le plus sensible de tous les contributeurs à la globalisation du capital et à la portée universelle qu’elle a conférée au discours européen puis occidental (Chatterjee 1993), en tire des conséquences plutôt opposées à l’idée de « société civile globale » (Chatterjee 2003) [1].

Historicité de la société civile

Ce livre mérite d’être salué comme l’un des premiers ouvrages, depuis l’essai du très regretté Ernest Gellner (Gellner 1994), qui dise quelque chose de sérieux et de précis sur le concept dans son « histoire » et ses « possibilités », plus précisément sur sa tradition théorique « occidentale » et sur les débats qu’il provoque au « Sud » [2]. Il comporte quinze chapitres que nous n’évoquerons pas tous, mais qui tous présentent un intérêt à un titre ou à un autre.

Par contraste avec la vulgate de la société civile résumée plus haut – sinon en réaction contre elle–, Kaviraj et Khilnani, chacun pour son compte, récapitulent les conditions d’apparition de cet « espace politique domestique » en tension symbiotique avec un État individuel légitimement souverain (Khilnani 2003 : 32): 1) une conception partagée de la politique comme étant la participation compétitive, voire conflictuelle, à un monde commun doté d’une carte conceptuelle commune (ce que Rawls a appelé une « culture publique »); la politique, en tant qu’elle oppose des parties, est une pratique qui favorise la cohésion sociale tout en permettant aux gens de s’occuper de leurs affaires « privées » ; 2) une conception spécifique du moi, capable de changement et de choix, non seulement des moyens pour une fin, mais aussi des fins (Khilnani 2003 : 25-29; Kaviraj 2003 : 320). Elle ne peut être comprise qu’historiquement comme partie du moment fondateur où, selon la lumineuse formule de Gierke, « le point de départ de la spéculation cessa d’être l’humanité en général », la cité politique cessant d’être une totalité partielle dérivée d’une totalité plus grande (la communauté universelle idéale, la societas perfecta, Église ou Oummah) pour devenir l’État souverain, autosuffisant et autoexplicatif, [65] et où « cet État individuel fut considéré comme fondé sur une union d’individus, en conformité aux commandements de la Loi naturelle, pour former une société armée du pouvoir suprême » (Gierke 1934). Hobbes et Locke, pour toutes leurs différences, soulignées ici par John Dunn, ont une conception semblable de la société civile comme étant le moyen de traiter le problème politique fondamental : contenir les tendances totalitaires que véhicule la lutte (Freund 1965) ou, selon John Dunn, traiter pacifiquement la juxtaposition antagoniste de jugements individuels partisans et pharisaïques (self-righteous) (Dunn 2000,2003 : 57).

Universaliser ou particulariser la société civile ?
Entre stérilité et ethnocentrisme

Le meilleur moyen choisi par les auteurs pour ouvrir la réflexion sur (et le dialogue avec) les sociétés où le concept de société civile n’a pas été élaboré sera de préciser soigneusement ses connotations et dénotations et de pointer ce qu’elle n’est pas, contrairement parfois à l’opinion de ceux qui emploient le terme de façon « naïve » et « ethnocentrique », c’est-à-dire sans chercher à lui trouver du sens ailleurs que dans son monde culturel d’origine. John Dunn excelle dans cet exercice : 1) elle n’est pas référentiellement distincte de l’État, car cette « présomption joliment héroïque » supposerait qu’il est possible de repérer dans l’histoire naturelle de l’univers où commence et s’arrête l’État ; 2)elle n’est pas davantage causalement indépendante de l’État, « postulat absurde » qui n’a probablement jamais décrit la réalité partout où l’État était partie prenante de cette réalité (Dunn 2003 : 52). La seule voie raisonnable est donc de considérer la société civile comme une catégorie analytique distincte de l’État.

L’ennui est que l’État s’est répandu universellement au point d’être présenté dans le langage de la Charte des Nations unies comme étant partout le même. Sinon à quoi rimerait le principe de l’« égalité souveraine » ? Cela ne signifie nullement que la société civile, où s’enchevêtrent les idées de démocratie, de rationalité et de mouvements sociaux pluriels, ait, en tant que concept sociologique, la même puissance évocatrice que l’État, en tant que concept juridique. Tous deux appartiennent en effet à des univers intellectuels différents, l’« État » étant aujourd’hui présumé inclur e toutes les formes d’autorité politique centralisée (même les États « écroulés » – collapsed – sont évalués à l’aune de ce que tout État devrait être) tandis que la « société civile » est présumée exclure, c’est-à-dire inviter à chercher d’autres standards d’évaluation que ceux en vigueur dans les États « démocratiques - rationnels - pluralistes » opposés aux sociétés « despotiques - traditionnelles - communautaires ». Ainsi jugés, nombre d’« États », tous membres réguliers de l’ONU, peuvent être considérés comme illégitimes ou faux parce qu’ils n’ont pas de société civile. Cette perspective gêne moins les opposants politiques indigènes se réclamant de la démocratie et du libéralisme que les intellectuels et hommes [66] politiques occidentaux soucieux de se préserver de l’« occidentalocentrisme » (pour les premiers) et de l’« arrogance impériale » (pour les seconds).

Jack Goody, dans son incisive contribution, invite à remettre en cause les deux perspectives car, ignorantes de l’histoire longue, elles perdent toute valeur comme instrument d’analyse comparative. Sa thèse, plus complexe et discutable qu’elle n’en a l’air sous sa forme condensée, est à peu près que la configuration européenne ne saurait être présentée comme l’image universelle de la civilité, de la démocratie et de la rationalité instrumentale. Après avoir fait de l’« Est » le lieu utopique de tout ce qui manquait à l’« Ouest », déchiré et réduit à l’état sauvage par les guerres de religion, on en a fait l’inverse des Lumières, le lieu du despotisme, économiquement inefficace et politiquement indifférent à la protection sociale et à la promotion de l’idée de citoyenneté. En s’appuyant sur les « recherches récentes » (elles remontent souvent à une vingtaine d’années, mais n’en sont pas moins utiles), Goody montre que le « despotisme » pouvait favoriser l’essor économique et la protection sociale, qu’il était rarement aussi fort que le supposait la théorie attribuée à Wittfogel et que de larges marges d’autonomie collective, voire individuelle, y étaient concédées. D’où la proposition, présentée à mon avis à tort comme une critique de Wallerstein (Wallerstein 1974,1980) de ne pas considérer l’Asie comme une « périphérie » de l’Europe ni comme une « exception » irrationnelle (c’est ici Weber qui est visé, toujours à tort à mon sens), mais comme une variante, différente de la variante européenne, d’une configuration globale commune, l’État tributaire (Wolf 1982, à comparer avec Tilly 1990). Quant à l’Afrique traditionnelle, pour laquelle Goody connaît ses classiques (Fortes, Evans-Pritchard 1940), la coexistence de systèmes hiérarchiques et de systèmes acéphales permettait de larges poches d’autonomie, soit par l’éloignement du domaine du Prince, soit par la division du pouvoir entre hiérarchies multiples dont certaines étaient rattachées par l’islam à un monde extérieur facteur de résistance (mais aussi parfois de soumission).

Tout cela est bel et bon s’il montre que la « société civile » n’est qu’une configuration parmi d’autres et ne réalise donc nullement le programme génétique de l’humanité (si un tel programme existe). Mais l’analyse comparative en est-elle améliorée pour autant ? Goody vise à rejeter l’ethnocentrisme richement documenté d’un David Landes (Landes 1998) mais nous ramène à la perpétuelle tentation d’étendre le sens de « société civile » à l’idée de « société » tout court englobant toutes les formes d’associationnisme, obligatoire ou volontaire, prescrit ou acquis, holiste-communautaire ou individualiste-libéral, afin de lui donner le même statut inclusif que l’État (lui-même étendu à tout ce qui n’est pas acéphale ou, à la rigueur, segmentaire). Mais le concept perd alors tout pouvoir descriptif et explicatif puisqu’il cesse d’être discriminant pour gagner en pouvoir de stipulation idéologique : « Nous sommes tous les mêmes, non seulement en dignité mais en fait ; sous différents habits nous sommes tous des membres bienveillants et coopératifs de [67] sociétés civiles, ou nous le serions que ce soit grâce à l’USAID, au PNUD, à l’OMC, à la “bonne gouvernance”, à la “globalisation financière et/ou humanitaire”, à la “solution islamique”, aux “valeurs asiatiques”, aux “communautés de base”, à la “délégation démocratique” à un Líder máximo si ne nous en empêchaient pas les méchants exploiteurs-despotes-monstres, l’USAID, le PNUD, etc. ».

Un bon exemple est fourni par l’idée de « société civile islamique », dont Sami Zubaida fait justice non d’un point de vue normatif mais empirique. Dans la plupart des pays musulmans, les trois « communautés » classiques (les groupes à açabiya d’Ibn Khaldoun, seuls susceptibles d’entrer sous le label de Gemeinschaft de Tönnies; la « communauté musulmane », Oummah, transposition socialisée et non hiérarchique de l’Eglise catholique universelle et, intermédiaires, les confréries) ne sont plus celles que nous ont léguées les visions savantes de l’islam classique et l’islamologie, ce qui justifie tous ceux qui voient dans l’islamisme radical contemporain la présence du monde moderne comme si cela suffisait en soi à en faire une idéologie de la société civile. Or certaines de ces communautés ont été modernisées [3] dans, et contre, l’État, par exemple dans les États arabes, autoritaires et affaiblis, sous le nom de « secteur islamique ». La société civile n’y est pas la société civile libérale d’associations volontaires et pluricommunautaires reconnues et régulées par un État libéral-démocratique, mais un espace de pratiques conformes aux interprétations des principes islamiques et formant un ensemble de réseaux religieux, communautaires et économiques (Zubaida 1992,2003 ; Ismail 1992 ; AlSayyed 1995; Ibrahim 1995; Moussali 1995) [4]. Le débat ouvert par la « société civile islamique », qui est en réalité un concept différent de celui de la société civile, montre que tout espace politique interne exprimant la résistance de groupes à leur domestication par l’État (Schemeil 2000) n’est « société civile » que s’il est en symbiose avec un État représentatif légitimement souverain (et non en symbiose clientéliste avec des gouvernants non légitimes, sinon comme patrons dispensateurs de services privés). On ne se lassera jamais de répéter qu’une « société sans État » n’est pas plus une société civile qu’une société face à (ou contre) l’État.

La société civile n’est pas, ou pas seulement ni fondamentalement, un ensemble de groupes ou d’organes, mais un processus ou une forme d’organisation qui fait du régime politique le lieu légitime du social. Celui-ci y est politiquement construit comme une constellation d’intérêts dont le compromis et la coexistence deviennent une affaire publique comme la substance même de groupes sociaux devient une affaire d’État et les affaires d’État les affaires de tous. Pour autant, les « secteurs » sociaux construits par (la relation à) l’État ne sont pas tous soumis à la pesante tyrannie du gouvernement comme secteurs d’activité spécialisée dotée d’un personnel propre [5]. Les « locataires de la maison » s’avisent simplement que c’est la leur. J’emprunte cette formule à Yves Chevrier (Chevrier 1999), parce que ce sinologue, pour faire sens de ce qu’il observe, cherche à « serrer » le concept au plus [68] près pour en faire un auxiliaire de son analyse de terrain au lieu de le distendre pour en faire un label qui, à couvrir trop de choses, n’en identifie plus aucune. Cela dit, Chevrier me paraît plus flexible que son confrère Metzger qui, dans le même ouvrage, oppose radicalement la société civile européenne (« millsienne ») qu’il qualifie d’ascendante ( bottom up) et anti-utopique à la société civile « néoconfucéenne », « descendante » et utopique.

Société civile, démocratie, société politique

Le fait que la société civile ne soit pas n’importe quel type de relation entre le gouvernement et les communautés (Chatterjee 1999; Schemeil 2003) ne nous mènerait pas très loin s’il ne nous aidait à progresser dans la comparaison historique. Les pages denses et lumineuses dans lesquelles Kaviraj résume l’argument postcolonial me permettent de le reformuler ainsi : l’État colonial, avec sa prétention au contrôle souverain, direct ou indirect, a signifié l’introduction d’un État produit par la souveraineté politique hobbésienne-lockienne dans des sociétés où cet « État » (de Hobbes ou de Bodin) ne jouait guère de rôle dans la production de la loi commune. Quand il le faisait, c’était en tant que vicaire d’une loi qu’il ne posait pas, parce qu’elle était naturelle ou divine. Les groupes n’étaient donc pas réunis dans une « société » vue comme contractuelle, permise (et menacée) par l’« État ». L’État colonial a permis, parfois contre sa logique impériale, l’émergence d’une petite société civile indigène, inchoative, faite à la fois d’associations fondées sur des liens prescrits et d’associations volontaires. Cette société civile indigène, créée par un État étranger, a été le premier véhicule d’une demande politique moderne d’égalité de droits individuels qui ait conduit au nationalisme. Pourtant, le nationalisme qui a finalement triomphé ne reflétait pas seulement la volonté de cette société civile indigène de se donner un État qui lui soit propre. Largement minoritaire dans la population, elle était concurrencée par un autre collectif (ou un collectif de collectifs) parfois ethnique, parfois religieux, toujours populiste et communautaire, local et parfois transnational, pour lequel la recherche de la souveraineté n’était pas d’abord la recherche d’un « État moderne » contre l’absolutisme, mais le rejet de la tutelle des étrangers et l’accès aux bénéfices attendus de leur retrait. Face à ce défi, le nationalisme a fini par se donner comme le représentant de la société tout entière et ses élites, après leur victoire, ont tenté de discipliner celle-ci pour que l’État crée la société civile sous la forme d’une « association libre de citoyens libres » (je cite l’un des programmes du FLN algérien en 1976, près de quinze ans après l’indépendance). L’État a cherché à créer ses propres « racines morales » comme si un arbre transplanté cherchait à pousser des racines dans un terrain (social) qui ne les nourrit pas, mais qu’elles sont appelées à nourrir. La volonté totale de l’État et l’apprentissage de la mobilisation sociale par les masses sont deux éléments propres aux situations [69] postcoloniales. Elles sont, en revanche, tout à fait étrangères aux conditions historiques dans lesquelles s’est développée la société civile européenne, lorsque l’État était d’abord un gendarme et un guerrier et que les masses paysannes avaient le bon goût d’être clientélisées par des autorités traditionnelles non hostiles à l’État ou par les nouveaux cadres de la société civile.

Si, dans l’histoire européenne et nord-américaine, la « société civile » a fini par devenir un élément de la démocratie, le contraire tend à se produire dans les États postcoloniaux. Analysant cette configuration, Chatterjee choisit, dans son chapitre, de garder à la société civile son sens original de la vie associative fondée sur l’égalité et l’autonomie individuelles, la liberté de joindre et de quitter les associations, le contrat, la procédure décisionnelle de négociation et de délibération, les droits et devoirs juridiques formellement posés. Il constate qu’ainsi entendue, elle exclut de son champ la grande majorité de la population des États en développement pour qui elle ne fait simplement pas sens dans leur manière de comprendre leur vie quotidienne. Il y adjoint donc le concept de « société politique » fonctionnant selon d’autres formes d’intermédiation horizontale (entre groupes) et verticale (avec l’État). La « société politique », exprimée de façon inadéquate mais efficace au cas par cas par des termes tels que « clientélisme », « patronage », « ethnicité », « mobilisation de masse », est un instrument de mobilisation sociale pour l’accès aux ressources de la providence étatique. Chatterjee en identifie les caractères suivants : 1) la violation de la loi est constitutive de ces groupes et non un simple moyen d’arriver à leurs fins; tels les squatters ou les paysans sans terre, ils n’existent et ne survivent qu’en marge de la loi ou contre elle; 2)ils n’en prétendent pas moins revendiquer leurs « droits » ; 3)accordés collectivement à des « communautés » ; 4)leur accès à l’État dépend de leur capacité de pression et de formation de coalitions [6].

Chatterjee conclut son survol de la modernité non occidentale par ces trois propositions : 1)si le site pertinent des transformations de la période coloniale fut la société civile, la société politique s’y substitue dans la période postcoloniale; 2)si la question de la modernité de la société civile a dominé le débat né des transformations sociales de la période coloniale, la question de la démocratie la remplace dans la société politique de la période postcoloniale ; 3) une opposition est donc susceptible d’apparaître entre la modernité et la démocratie, c’est-à-dire entre la société civile et la société politique. Chatterjee ne va pas plus loin. Il a déjà suffisamment fait progresser la réflexion grâce à cette modernisation du thème léniniste du « double pouvoir », car il permet de poser à frais nouveaux, au sein de la société politique, le vieux couple de l’« esprit révolutionnaire » (Kolakowski 1977) et de la guerre de l’état de nature au sein de l’état civil. La question du fanatisme occupe à nouveau le devant de la scène.

On sait le titre « poppérien » qu’Ernest Gellner avait donné à sa propre réflexion sur la société civile : Conditions de la liberté. La société civile et ses ennemis. Après [70] avoir lu et médité ce beau recueil, je me prends à rêver d’un livre provocant et aussi peu « hayékien » que possible : Conditions de la justice. La société civile et ses insuffisances. On va évidemment m’accuser d’archéoléninisme religieux ou de pessimisme bougon devant un monde où l’état de droit, la générosité humanitaire et les « processus de paix » ne se sont jamais aussi bien portés, chacun sait cela. Les vieux, dit Machiavel quelque part, ont toujours tendance à trouver meilleur le temps de leur jeunesse parce qu’ils regrettent non ce temps mais leur jeunesse. Mais, ajoute-t-il, il peut se faire quand même qu’ils aient raison.

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