Sylvie FAINZANG

“Maladie, identité et guérison
dans un groupe d'anciens buveurs: Vie Libre”.

Un article publié dans la revue Ethnologie française, vol. 22, no 1, 1992, pp. 5-18. Paris : Les Presses universitaires de France.

Introduction

La place des conjoints

La part du rituel

L'anonymat à Vie libre

Références

Carte de relations

INTRODUCTION

À la lecture de Mary Douglas (1987), il semble désormais admis parmi les anthropologues dont les études prennent pour objet l'alcool ou l'alcoolisme, que l'anthropologie doit proposer une approche spécifique du boire et de l'alcoolisation. Face à d'autres disciplines, comme la sociologie ou l'épidémiologie, l'anthropologie doit refuser d'entrer dans les catégories médicales et de cautionner la notion (historique) de "maladie alcoolique". L'anthropologie doit envisager la consommation d'alcool non pas comme un trait pathologique mais comme une pratique constitutive du lien social. Dans la lignée de Mary Douglas, pour la plupart des ethnologues, prendre l'alcoolisme pour objet, c'est donc non pas envisager l'alcoolisme comme une maladie, mais c'est l'envisager comme un mode de vie, l'élément, le trait d'une culture. Reprenant à son compte la position de Mary Douglas, qu'elle résume dans "La boisson des ethnologues", Claudine Fabre-Vassas (1989) écrit à ce propos: "Le premier souci de l'ethnologue sera donc de restituer le point de vue indigène sur la consommation d'alcool et le système des conduites et des valeurs sous-jacentes que ces façons expriment en les reproduisant".

À ce niveau, on peut objecter que ce n'est pas nécessairement adopter les catégories médicales que de prendre pour objet la "maladie alcoolique". En l'occurrence, restituer le point de vue indigène peut consister précisément à retenir l'équivalence: "alcoolisme = maladie". C'est le parti qui a été pris ici, quitte à ce que cette étude soit quelque peu en marge des travaux généralement accomplis en anthropologie de l'alcoolisme.

En effet, nombreux sont les travaux qui se sont intéressés à la dimension culturelle de l'alcool, de ses représentations et de sa consommation. Par contraste, peu d'entre eux ont abordé ce qui en est à la fois le revers et le corollaire: la culture abstinente, laquelle suppose pourtant un mode de vie et un système de valeurs spécifiques, comme ceux que revendiquent les associations d'anciens alcooliques, dont les représentations, tant de l'alcool que de l'alcoolisme, ne recouvrent pas nécessairement celles de la médecine.

Ici, c'est la lutte contre l'alcoolisme qui est étudiée comme nouvelle culture, et nouveau mode de vie, porteur de ses rites et de ses valeurs propres. A lire la plupart des travaux ethnologiques sur le rapport de l'homme à l'alcool, on a l'impression que ce n'est que dans l'étude des manières de boire (le mode de vie qu'elle supposent, les valeurs, la sociabilité, etc.) que l'ethnologie peut se retrouver (Hell, 1984; Bernand, 1986, 1990). Il existe des exceptions tout de même: on citera notamment Castelain (1989), qui décrit un comité anti-alcoolique, mais dont le propos central reste que le boire était constitutif d'une sociabilité que le Comité n'a jamais véritablement recréé, et Antze (1987), qui analyse les Alcooliques Anomymes et l'action symbolique de ce mouvement en montrant qu'il fonctionne comme un culte religieux. Mais pour la plupart, c'est en tant que manières de vivre, qu'il faut appréhender, ethnologiquement parlant, les manières de boire, et c'est donc sur ces dernières que doit se porter préférentiellement l'attention de cette discipline.

Pourtant, il est aussi une autre manière de vivre, qui est non pas de boire, mais de lutter contre la boisson, soit parce qu'on a trop bu, soit parce qu'on a (indirectement) souffert de l'alcoolisme des autres. Par conséquent, par différence avec les ethnologues qui prônent l'étude du boire en tant qu'il est associé à un système de valeurs culturelles, nous revendiquons l'étude culturelle d'un mouvement de buveurs, avec une réflexion sur le sens de l'abstinence envisagée comme valeur et comme thérapie [1].

C'est dire que cette étude ne s'inscrit pas dans ce que Castelain (1989) a appelé une "anthropologie du boire", dans la mesure où ne sont pas étudiées ici les modalités sociales et culturelles de l'alcoolisation, mais des modalités particulières de la gestion de l'alcoolisme, de la prise en charge d'une maladie, du recours à l'abstinence à la fois comme élément d'une thérapeutique et comme principe organisateur d'un mode de vie et d'un système de valeurs, indissociable d'un contexte pathologique.

Si cette recherche relève davantage de l'anthropologie de la maladie que de l'anthropologie du boire, dans le sens où elle vise à permettre de mieux comprendre les conduites des sujets se considérant malades face à l'alcool (non pas de comprendre pourquoi les gens boivent, mais pourquoi ils décident d'arrêter de boire, comment ils s'y prennent pour arrêter et comment ils réorganisent leur vie en fonction de cette volonté de guérir), elle relèverait plutôt de ce que l'on pourrait appeler une anthropologie du déboire,  thématique qui inclurait à la fois la volonté de ne plus boire (i.e. le vouloir-guérir) et les conditions malheureuses qui ont conduit l'individu à choisir précisément de renoncer à boire [2].

C'est dans ce cadre thématique que j'ai choisi d'étudier Vie Libre, un mouvement laïc d'anciens buveurs. Ma rencontre avec Vie Libre a été fortuite. Après m'être documentée sur les autres mouvements, j'ai constaté que les plus célèbres d'entre eux  étaient à vocation religieuse (Croix d'or, Croix bleue) ou spiritualiste (Alcooliques Anonymes). Mon choix aurait pu se porter sur ces mouvements, a priori plus susceptibles de fournir matière et objet à l'investigation ethnologique. J'ai cependant choisi le plus rationnel de tous les mouvements (dont le discours est relayé par de nombreux médecins) pour y déceler les aspects symboliques (entreprise plus excitante car les mécanismes mis en oeuvre pour construire son efficacité sont moins évidents à cerner). Ce qui m'a particulièrement intéressée dans ce mouvement est que le discours sur la "maladie alcoolique" qu'il diffuse se range sous le modèle 4 identifié dans mes précédentes recherches (Fainzang, 1989), où l'apparition de la maladie faisait l'objet de la mise en accusation de la société. Toutefois, bien que laïque, l'action thérapeutique qui s'organise à partir de cette assertion n'en recèle pas moins une dimension symbolique qui ressortit, de manière analogique, au domaine religieux.

Une des questions auxquelles j'ai tenté de répondre était celle de savoir comment le mouvement construit son action pour se rendre efficace: C'est donc à l'analyse des mécanismes symboliques mis en oeuvre par le mouvement pour valider la nécessité de l'abstinence qu'est consacré cet article. On proposera donc une description du mouvement, de son mode de fonctionnement, de la doctrine qui est la sienne et de la théorie de la maladie et de la guérison qu'elle développe, pour aborder ensuite, à travers l'étude d'un rituel fondamental pour le groupe, comment celui-ci fabrique l'identité de "buveur guéri", pour inciter le malade à observer l'abstinence [3].

Le mouvement Vie Libre, né en 1953 autour de deux figures fondamentales, celle d'un prêtre, André Talvas, et d'une ancienne alcoolique, acculée à la prostitution, Germaine Campion. Vie libre se définit comme un "mouvement de buveurs guéris, d'abstinents volontaires et de sympathisants, oeuvrant contre l'alcoolisme, contre ses causes et pour la promotion des anciens buveurs". Ce mouvement se veut non confessionnel, et apolitique.  L'idéologie du mouvement est en réalité porteuse d'un discours politique manifeste, par la condamnation à laquelle elle se livre des pouvoirs publics et du profit que la société réalise ou permet à travers l'alcool, et la stigmatisation des causes économiques, sociales et professionnelles de l'alcoolisme, comme en témoigne la charte du mouvement et la revue bimensuel qu'il édite. Pour Vie Libre, le combat anti-alcoolique est très explicitement un "combat social" [4].

Les "buveurs guéris" sont d'anciens alcooliques, qui ont eux-mêmes été "sortis de la maladie" par des militants de Vie Libre, et qui, à leur tour, militent pour aider des malades à "s'en sortir". Ils sont tenus à une abstinence absolue, seule garante de l'efficacité de la cure de désintoxication et de la guérison. Les "abstinents volontaires" sont généralement les conjoints de buveurs mais peuvent être également d'autres personnes de l'entourage (parents, enfants), et plus rarement une personne étrangère qui choisit l'abstinence par solidarité avec les malades. Buveurs guéris et abstinents volontaires observent tous la même abstinence. Les sympathisants, quant à eux,  ne sont pas tenus à l'abstinence, mais adhèrent à la cause défendue par le mouvement.

La Doctrine consiste dans l'élaboration d'un discours sur la maladie alcoolique et dans la définition des buts que se donne le mouvement: guérir et lutter contre les causes de l'alcoolisme. Pour Vie libre, l'alcoolique est esclave de l'alcool, au même titre que les esclaves le sont de leurs maîtres. Le mouvement doit aider le buveur à se libérer de l'entrave de ses chaînes, et à s'émanciper de cette dépendance. Le vocabulaire tout entier qui décrit la situation de l'alcoolique dans les textes fondateurs du mouvement, largement inspirés des options du Père Talvas qui a fréquenté la JOC [5], et marqué par le contexte historique de lutte sociale des années cinquante, présente le buveur comme victime de la société. De nombreux textes de la revue Libres (bimensuel du mouvement) [6] sont une invitation à la lutte du buveur pour mettre fin à son esclavage, et sont assortis d'une iconographie qui présente volontiers le buveur comme enchaîné à sa bouteille. Métaphore qui n'est pas que simple rhétorique. Elle s'enracine dans une conception de la maladie alcoolique qui laisse une large place à la responsabilité de "la société" dans l'asservissement et la maladie des buveurs. Car la doctrine du mouvement envisage l'alcoolisme comme une maladie "donnée" par la société. Ce n'est pas un mal moral mais un mal social car "c'est la société qui fait boire". Il n'est d'ailleurs pas fortuit que, bien qu'il se défende de faire toute exclusive, le mouvement s'adresse préférentiellement aux classes populaires, les plus vulnérables, et premières victimes, de cet esclavage. Dans ces conditions, la guérison s'apparente à une libération, et les buts que se donne le Mouvement sont d'aider le buveur à se libérer [7]. Il convient de remarquer que si le lexique de l'esclavage et de l'enchaînement est en partie hérité des schèmes développés par les cultures d'abstinence syndicales du Mouvement Ouvrier européen, il puise une large part de ses concepts et de ses images dans le discours médical [8].

L'activité du mouvement repose sur un certain nombre de principes, au nombre desquels figurent: a) la nécessité d'adhérer de façon permanente à une association d'anciens buveurs, fondée sur la reconnaissance qu'il faut le vouloir pour pouvoir guérir mais que, comme l'alcool tue la volonté, seul, on ne peut pas s'en sortir (l'idéologie politique se double d'une idéologie de type syndicaliste fondé sur l'idée que l'union fait la force), b) le militantisme, articulée à une théorie de la maladie et de ses causes, c) la collaboration avec les médecins et les services médico-sociaux des centres hospitaliers (N.B.: Le médecin, l'assistante sociale et le militant constituent le trio médico-social), d) la croyance dans la notion de guérison.

L'entrée d'un nouveau membre dans le mouvement s'accompagne de l'obtention d'une carte. Cette carte est verte ou rose. Verte, elle marque l'adhésion aux objectifs du mouvement et confère le statut de sympathisant. Rose, elle donne le statut de membre actif qui englobe à son tour deux statuts en fonction de son vécu: Buveur guéri ou abstinent volontaire: à l'issue d'une période probatoire de six mois, anciens buveurs et conjoints n'ayant pas bu une goutte d'alcool se voient remettre la "carte rose", qui signe l'accès au statut de "buveur guéri" pour l'ancien buveur, et d'"abstinent volontaire" pour son conjoint. La rechute d'un membre "buveur guéri" se traduit par l'impossibilité pour lui de la faire renouveler (les cartes sont renouvelées tous les ans) jusqu'à une nouvelle période de six mois d'abstinence. (Nous reviendrons plus loin sur la signification profonde de cette carte).

Vie libre est doté d'un Comité national, de sections locales (devant comporter au moins trois abstinents pour être authentiquement des sections Vie Libre), réunies en sections départementales et régionales, et comportant en leur sein des équipes de base (groupement de 5 à 6 membres autour d'un responsable abstinent).

À l'image des autres organisations d'anciens buveurs, Vie libre organise des réunions régulières (bi- ou pluri mensuelles selon les sections) dans lesquelles un certain nombre de points sont débattus. Il peut s'agir de tenter de régler un "cas" difficile, celui  d'un membre du groupe en rechute ou celui d'un "malade" extérieur au mouvement, de faire part aux autres membres des difficultés rencontrées (dans son milieu familial ou dans sa pratique de militant), de prendre en charge de nouveaux malades, etc.  Ces réunions permettent également l'échange ou la distribution d'articles, photocopiés, relatifs aux méfaits de l'alcool, découverts dans tel magazine, et dont la responsabilité incombe tout particulièrement à celui dont le rôle est celui de "diffuseur".

Le militantisme consiste essentiellement dans l'organisation de visites (dans les hôpitaux, les écoles, les prisons), à des fins de soutien et d'information, et dans la prise en charge de nouveaux membres. Vie libre s'emploie à organiser des stages de formation, et des "journées d'études" pour former les futurs militants à "l'esprit Vie Libre". Articulé à la doctrine du mouvement sur les causes de la maladie alcoolique, le militantisme de Vie Libre recèle en fait deux dimensions:

1°) la lutte contre l'alcoolisme en général; et puisque le combat anti-alcoolique est un combat social qui s'organise autour de la plus grande valeur affirmée par Vie libre: la liberté, la prévention est tout naturellement affirmée comme un impératif pour empêcher les hommes de tomber dans l'esclavage de l'alcool et rester des "hommes libres". Tout le credo du mouvement fonctionne sur une dichotomie entre d'un côté: la vie, la liberté, la santé, et de l'autre: l'alcoolisme, l'esclavage, la maladie et la mort.

2°) la prise en charge des autres malades: un des principes essentiels qui sous-tendent la doctrine (à l'oeuvre également dans d'autres associations) est que la guérison d'un malade alcoolique n'est possible que parmi d'anciens buveurs: il faut avoir été alcoolique soi-même pour comprendre ce que c'est, avoir fait l'expérience de la maladie pour pouvoir la prendre en charge. S'il existe ici une analogie certaine avec la situation de certains guérisseurs africains où il est établi une corrélation entre l'expérience et la connaissance de la maladie [9], Vie Libre accorde en outre une place importante au conjoint qui, s'il n'a pas fait l'expérience de la maladie alcoolique, a néanmoins fait l'expérience de la souffrance. La prise en charge d'un nouveau malade suppose que soit établie ce que le mouvement appelle sa carte de relations, qui figure les différentes personnes avec lesquelles le malade est en relation (familiale, amicale, professionnelle, ou autre), et qui sont susceptibles d'être sollicitées pour jouer un rôle de soutien auprès de lui ou au contraire, d'être éloignées de lui, pour sa protection.

Carte de relations

"Il faut situer le buveur dans son contexte familial, professionnel, social", dit André Talvas. "Dans une roue de bicyclette, il y a la jante et le moyeu; pour que cette roue de bicyclette soit utilisable, en plus de la jante et du moyeu, il faut des rayons." Cette carte est ce qui doit permettre d'aider le buveur, en mobilisant les relations dans lesquelles il s'inscrit [10].

Chaque section organise également diverses activités parallèles, telles que fêtes, repas, sorties. L'incitation à ces activités par le mouvement repose sur l'idée que si les membres de Vie Libre ne doivent pas être liés par des options religieuses ou politiques,  les buveurs et parents de buveurs doivent être liés en revanche par l'amitié. André Talvas parle à cet égard d'une psychothérapie de l'amitié; d'où la nécessité de la cultiver par des relations extra militantes. De fait, la plupart des loisirs et du temps libre des membres du mouvement sont passés avec d'autres membres. Le réseau des relations sociales tout entier est renouvelé, donnant lieu par conséquent à la modification de la carte de relations.

Si, à l'image du milieu médical, il existe une certaine imprécision à Vie libre autour de la  définition de l'alcoolisme, envisagé  parfois comme une pratique (l'intoxication par l'alcool), productrice de maladies, parfois comme un état pathologique, constituant à lui seul une maladie, Vie libre s'accorde néanmoins avec les autres associations d'anciens buveurs pour parler de "maladie alcoolique". La plupart des médecins psychiatres qui ont étudié ces mouvements ont souligné le rôle déculpabilisant que pouvait avoir la notion de "maladie alcoolique" située dans un rapport d'extériorité au sujet malade (Adès, 1980: 59).

Toutefois, l'idéologie Vie Libre laisse apparaître qu'elle fait une distinction entre culpabilité et responsabilité d'une part, et entre les moments de la responsabilité par rapport au stade charnière de la prise de conscience. Si les associations sont unanimes à dire que l'alcoolisme est une maladie, leur théorie de la maladie alcoolique est complètement différente. Elles diffèrent notamment entre elles sur la question du type de maladie auquel on a affaire. La presse de Vie Libre écrit ainsi: "on peut comparer l'alcoolisme à la boulimie, l'anorexie, le tabagisme, mais pas au cancer, diabète ou tuberculose. Les premières sont des maladies qui ont un rapport évident avec la volonté, les autres ne sont pas choisies mais subies". Tandis que les Alcooliques Anonymes comparent l'alcoolisme au diabète sur la base d'une théorie de l'alcoolisme comme "allergie à l'alcool" - pour eux on est et on naît alcoolique, qu'on le veuille ou non, et c'est là une fatalité -, pour Vie libre, l'alcoolisme est une maladie dont la victime est l'Homme, plus particulièrement l'homme des milieux populaires, et dont les causes sociales sont la misère, le chômage, etc. Le malade est donc victime mais il peut lutter et il est responsable de ne pas lutter. Si Vie Libre met prioritairement l'accent sur les causes sociales de l'alcoolisme (misère, chômage, etc.), l'individu est victime de l'alcool comme il est victime de la société; l'alcool est l'agent manipulé par la société contre l'individu. Cet aspect est à rattacher à la personnification de l'alcool comme sujet persécuteur, sur laquelle nous reviendrons plus loin.

Il est intéressant de remarquer dans ces deux théories antagoniques de l'alcoolisme, d'un côté, la prégnance de l'interprétation biologisante chez les Alcooliques Anonymes, et de l'autre, le discours de classe à Vie libre.

Les travaux sur les A.A. font apparaître que les sujets s'aliènent à un nouveau maître: Dieu. L'Alcoolique anonyme doit se trouver un maître à penser, auquel il va s'aliéner de manière identique à la manière dont il était aliéné à l'alcool. Dieu se substitue ainsi à sa référence ancienne: l'alcool. La même analyse pourrait sans doute être faite à propos des autres groupes d'anciens buveurs, et même de Vie Libre, foncièrement laïque, en substituant à l'idée de Dieu celle du groupe, nouvelle référence pour le sujet. Mais ce serait faire peu de cas de la spécificité de chacun de ces groupes, dont les modes de fonctionnement et les représentations de l'alcoolisme sont fort différents, et ce serait évacuer l'importance que revêt non seulement la théorie de la maladie mais aussi, dans son prolongement, la théorie de la guérison développées par ces groupes.

Il existe là aussi une différence importante entre Vie Libre  et les Alcooliques Anonymes: pour les A.A., on ne guérit jamais de l'alcoolisme, alors que pour Vie Libre, on devient "buveur guéri",  même s'il y a unanimité (chez les anciens buveurs et les alcoologues) sur le fait que la consommation d'un seul verre d'alcool fait replonger le malade dans l'alcoolisme. Si l'abstinence équivaut, pour les A.A., à la décision de ne pas consommer un produit auquel on est naturellement allergique pour échapper aux conséquences graves d'une maladie dont on ne guérit jamais, en revanche, pour Vie Libre, elle équivaut à une volonté de ne plus être en contact avec le mal dès lors que l'individu est fragilisé. Mais la nécessité de l'abstinence, affirmée par le mouvement, ne signifie pas pour lui que l'on ne puisse pas guérir de l'alcoolisme. A cet égard, l'alcoolisme est parfois comparé à une bronchite, elle-même liée à une fragilité des bronches; certes la bronchite est guérissable, mais elle n'empêche pas le malade de devoir prendre des précautions: en l'occurrence, de s'abstenir de rester dans les courants d'air pour ne pas retomber malade. La différence est que c'est essentiellement par la lutte (la résistance à la pression sociale, la publicité, l'aliénation) qu'on évite le mal. L'abstinence est le premier acte militant du buveur qui veut guérir. Si le malade alcoolique est celui qui est "tombé" ou "déchu" (termes qui ne doivent pas contenir pour Vie Libre de jugement moral), il est à l'image de l'esclave enchaîné à même le sol; dans ses conditions, guérir, c'est se relever, c'est briser ses chaînes, et retrouver la liberté.

La place des conjoints

La doctrine stipule que "c'est ensemble que les époux ont souffert de l'alcool, c'est ensemble qu'ils doivent en guérir". Puisque le conjoint a vécu en même temps que lui sa maladie, il doit vivre également sa guérison. La présence historique du couple "fondateur" que forment André Talvas et Germaine Campion, à travers l'attachement et l'estime qu'ils se vouent l'un à l'autre, n'est sans doute pas étrangère à l'importance accordée à la notion de foyer dans le mouvement [11]. Toutefois, la symbiose régulièrement affirmée entre buveurs et conjoints n'empêche pas les uns et les autres de revendiquer leur spécificité.

L'alcoolisme est conçu comme un mal collectif, divisé en maux individuels irréductibles l'un à l'autre. Cette thématique de la souffrance alimente de nombreuses discussions. La première revendication des conjoints est celle d'être reconnus comme des êtres souffrants. L'incitation faite au conjoint (mais aussi son acceptation) de se plier à cette exigence est à rattacher à la nécessité, et à la volonté, de couper les relations avec ce qui l'a fait souffrir. A l'inverse des A.A. qui considèrent que l'abstinence ne doit pas être observée par le conjoint, qu'elle ne regarde que le malade, à Vie libre, c'est le problème de tous car tous en souffrent.  A maladie individuelle dotée d'une cause génétique: solution individuelle; à maladie collective dotée d'une cause sociale, solution collective.

La tendance à considérer l'alcoolisme comme une maladie collective s'affirme encore plus nettement dans le discours des conjoints. L’alcoolisme est pour eux une maladie qui a ceci de particulier que certaines de ses marques se lisent aussi sur le corps des autres. Ces marques deviennent des symptômes de la maladie de l'autre (le buveur).  La problématique individuel / collectif doit dès lors être envisagée de la façon suivante: il ne s'agit pas seulement d'une maladie dont on reconnaîtrait la dimension physiologiquement individuelle et la dimension (sémantiquement) collective en tant qu'objet d'une construction sociale et intellectuelle qui met en cause la collectivité ou en tant qu'elle concerne l'entourage, mais il s'agit d'une maladie également assumée comme physiologiquement collective par les proches [12].

Il existe un certain nombre de travaux qui se sont interrogés sur les mécanismes de l'efficacité d'un mouvement comme les A.A.. Les réponses qui ont été proposées ont fait apparaître, comme on l'a évoqué plus haut, le transfert de dépendance de l'alcool à Dieu par l'intermédiaire d'une disposition religieuse ou spiritualiste: il faut s'en remettre à un puissance supérieure, la vénérer, en tant que guide de ses conduites. Antze (1987) parle à cet égard d'une conversion (au sens religieux du terme) dans la mesure où dans la logique A.A. (qui procède de la théologie protestante traditionnelle), il existe une analogie entre le modèle dramatique de la situation de l'alcoolique et le drame protestant du péché et du salut. Le salut émerge d'une expérience du désespoir qui conduit à l'éveil de la foi et permet la conversion. En fait cette analyse porte sur un objet différent car il s'agit d'un groupe explicitement mystique ou spiritualiste. A Vie libre, il en va tout autrement puisque la doctrine est laïque et que les représentations de la maladie sont foncièrement différentes (ses causes comme les moyens de la gérer). On ne devient pas Autre au terme d'une expérience mystique, mais au terme d'une modification de son rapport à l'alcool et à la société. Par quels mécanismes symboliques le mouvement Vie Libre réalise-t-il la volonté de l'abstinence chez le buveur et sa stabilisation?

Cette question conduit à se pencher sur ce qui constitue la clef de voûte de Vie Libre, le rite de la remise de la carte rose.

La part du rituel

Tout n'est pas du rituel. Comme l'a précisé la mission du Patrimoine ethnologique lors de la rédaction d'un texte incitatif à des recherches sur cette question, un rituel n'est pas n'importe quel comportement stéréotypé ou répétitif. Il se définit comme un ensemble d'actes formalisés, expressifs, porteurs d'une dimension symbolique. Il est caractérisé par une configuration spatio-temporelle, par le recours à une série d'objets, par des systèmes de comportements, des langages et des signes à fonction emblématique, dont le sens codé constitue l'un des biens communs du groupe. On pourrait ajouter que si ces éléments sont porteurs d'un sens spécifique,  la suppression de l'un d'eux est de nature à modifier ou à supprimer le sens du rituel.

En vérité, il y a deux niveaux auxquels on peut aborder la question du rituel à Vie Libre. A un premier niveau, il me semble plus exact de parler de pratiques ritualisées, mais non pas de rituel au sens strict, dans la mesure où la répétitivité des gestes et des éléments qui les composent ne suffisent pas à donner un sens spécifique et univoque à l'ensemble de la séquence. Il en va ainsi par exemple des réunions. Ainsi peut-on considérer que certains éléments dans le déroulement des réunions font l'objet d'une ritualisation dans la mesure où ce déroulement s'effectue suivant un certain ordre et contient des éléments porteurs de significations déterminées, comme c'est le cas d'ailleurs de toutes les réunions de tous les groupes d'anciens buveurs (à noter toutefois que c'est la dimension de ritualisation qui leur est commune, et non pas le sens des éléments qu'elle contient ou qu'elle ordonne).

Il convient de remarquer par ailleurs que si les réunions de Vie libre, bien que faiblement formalisées, et bien que dégagées de la tutelle confessionnelle, sont empreintes d'une ritualisation à la limite de celle afférente à la religiosité en ce qu'elle vise à célébrer un certain nombre de valeurs constitutives du credo Vie libre, ces valeurs ne sont pas du registre spirituel d'une part, et il n'existe pas de culte à proprement parler. Les bouteilles de boissons sobres (dont la présence lors des réunions est de toute importance et n'est pas dépourvue de signification) ne sont pas pour autant des objets sacralisés. La religiosité de ce type de réunion ne peut donc être évoquée que par analogie)

Ce ne sont pas non plus des éléments dont l'absence retirerait tout son sens à la réunion. Tout au plus peut-on parler donc de pratiques ritualisées, séculières en l'occurrence, même si chaque geste, chaque parole et chaque attitude visent à célébrer ces valeurs, telles qu'elles sont énoncées dans la charte et dans la littérature de Vie Libre [13].

- L'embrassade. En arrivant, chacun embrasse tous les autres (les hommes se serrent parfois la main). Ce geste est ce qui réaffirme l'amitié entre les membres qui sont liés par une expérience commune, celle de la souffrance causée par l'alcool [14]. Mais embrasser est aussi ce qui permet d'aller sentir l'haleine de ceux sur qui l'on a des doutes. Mais cet usage de l'embrassade est tacite. On ne peut se dérober à l'embrassade car ce serait montrer qu'on veut s'exclure de cette grande famille; le rôle de la gestuelle est donc à la fois de réaffirmer les liens de solidarité et de contrôler les autres (à l'image du rôle du groupe qui est à la fois celui de soutien affectif et celui de soignant contrôlant l'état de son malade).

- Les tours de table. Une question est posée ou un thème est lancé, et chacun s'exprime à tour de rôle sur le sujet. Il peut s'agir par exemple de se présenter lors de la venue d'un nouveau, d'expliquer comment on en est venu à boire, de décrire les effets que l'alcalose a eu sur soi ou sur son conjoint, ou d'évoquer ce qu'a représenté pour soi le fait de devenir "carte rose" [15].

- Les récits et discussions d'un cas particulier, lorsqu'un malade en vient à expliquer dans quelles conditions il a rechuté. Les propos du malade ne sont pas sans évoquer les "confessions" existant dans les autres groupes d'anciens buveurs, bien que son récit ne soit pas exprimé ni attendu par les autres comme les aveux d'une faute. "On ne se confesse pas d'une éruption de boutons ou d'une multiplication de métastases", dit Vie libre, pour exprimer son refus de la notion de confession. D'ailleurs, le buveur ne parle de sa rechute que lorsqu'il se sent prêt à le faire; personne ne lui fera violence pour qu'il dise qu'il a rebu, même si le groupe manoeuvre habilement pour qu'il soit amené à le faire.

- La consommation collective de boissons sobres lors des réunions. Cette consommation renvoie à quelque chose qui est de l'ordre du rituel festif. Il faut se faire plaisir (on peut accompagner au besoin les boissons de toutes sortes de pâtisseries confectionnées par les membres de la section) et en même temps faire la preuve que la sobriété de la boisson absorbée n'empêche pas d'être gai. Le devoir boire s'articule au devoir rire. Et, hormis les moments douloureux où est examiné par exemple le cas d'un malade en rechute, de nombreuses réunions sont ponctuées d'une franche gaîté.

À un second niveau, l'abord de la question du rituel nous amène de plein pied au coeur d'une cérémonie particulière, le rituel de la remise de la carte rose, véritable cérémonie d'initiation, célébrée au terme d'une épreuve initiatique, celle du sevrage. Là encore, ce rituel est assez faiblement codifiée par la charte, et chaque section l'organise différemment. Toutefois, partout, il revêt la même solennité, la même signification et constitue un rituel au sens plein du terme, avec sa dimension spatiale (il a lieu dans le local où se tiennent les réunions), temporelle (il se célèbre au terme de six mois d'abstinence après l'arrivée dans le mouvement, au cours d'une soirée), réunissant les mêmes protagonistes: le malade, son conjoint ou parent proche, et le groupe; la carte est remise par ce dernier, représenté soit par un autre membre, soit par le responsable de la section). Cette cérémonie comporte une dimension sémantique, mettant en oeuvre des symboles spécifiques (une carte, parfois un verre d'eau, ou des fleurs, ou un gâteau d'anniversaire);  elle se réfère à une croyance déterminée, celle dans la guérison du malade, et inclut des relations verbales et comportementales dotés d'un sens spécifique, comme par exemple, la consommation d'un verre d'eau purificateur (le sang est nettoyé de l'alcool). Dans chaque section, la structure en est régulière, par exemple, le responsable procède à la lecture du paragraphe de la charte qui stipule les droits et les devoirs des détenteurs de la carte rose, ou tel membre désigné pour lui remettre sa carte rappelle en quelques mots l'itinéraire de l'aspirant depuis que Vie libre l'a trouvé (et dans quel état!) jusqu'à ce jour. La remise de la carte rose est suivie d'applaudissements, d'embrassades qui là encore, sont signifiantes: le buveur, désigné comme guéri, est intégré dans le groupe des cartes roses, et dans la grande famille Vie libre.

Cette carte revêt presque le caractère d'objet sacré, au sens où elle relève d'un domaine séparé du domaine des objets ordinaires, et où elle ne peut être associée à des gestes qui en galvauderait le sens ou en salirait l'image [16].

Si l'on se réfère aux trois périodes qui selon Van Gennep caractérisent un rite de passage, à savoir: 1. la période de séparation, 2. la période de marge ou de liminarité, 3. La période d'agrégation, on constate que le rituel de la remise de carte rose est bien un rite de passage et que ce passage s'effectue de la manière suivante:

1. la période de séparation est celle où l'individu est détaché de son état antérieur, à savoir de son état d'alcoolique parmi d'autres (qui généralement ne se reconnaissent pas comme tels). Il quitte le monde des buveurs pour se rapprocher du mouvement.

2. la deuxième période, où les caractéristiques du sujet sont ambiguës, et dans laquelle Van Gennep  considère que l'individu est dans un état qui a peu d'attributs de l'état passé ou à venir, est ici celle des six mois d'abstinence. Le sujet n'est plus un alcoolique, il n'est pas encore guéri, il est dans l'entre-deux. La liminarité est fréquemment assimilée à la mort, dans la mesure où l'individu n'a rien, ni statut, ni insigne qui indique son rang ou son rôle,

3. la période d'agrégation est celle de la réintégration: le passage a eu lieu, et on assiste au retour à un état stable avec des droits et des devoirs vis-à-vis des autres. Cette réintégration dans le groupe des anciens buveurs dits "buveurs guéris", fait du rite de la remise de carte rose à la fois un rite thérapeutique, un rite de passage et un rite de renaissance. Il y a renaissance de l'être corporel (par la consommation d'un verre d'eau par exemple: le corps s'imbibe d'eau et se nettoie symboliquement de l'alcool [17]), renaissance de l'être social (par l'embrassade des autres buveurs guéris): le groupe fait ainsi savoir au nouveau qu'il est désormais pourvu en nouveaux amis, qu'il a dorénavant un nouveau réseau de relations et en même temps une nouvelle famille.

L'obtention de la carte rose signifie donc l'initiation, l'entrée dans un groupe, l'accès à un stade. Dans le cas des buveurs, elle consacre le sevrage. Elle marque une étape sociale et biologique, le passage et le statut n'étant normalement acquis que s'il sanctionne la marque biologique du sevrage. Dans le cas du conjoint, la carte symbolise le fait qu'il partage avec le buveur une expérience commune: qu'il a vécu en même temps que lui sa maladie, et qu'il doit vivre également sa guérison, partageant le renouveau d'une vie commune, dans un foyer débarrassé de l'alcool.

Les couleurs des cartes ne sont pas sans signification profonde. Elles sont en rapport avec la manière dont l'individu se situe vis-à-vis de l'alcoolisme, tout particulièrement en ce qui concerne les anciens buveurs. Si la carte verte (de sympathisant) représente tout l'espoir qu'il met dans la guérison du buveur, la carte rose (carte de l'abstinent) est ce qui signe sa renaissance sous la forme d'un homme nouveau, libéré de l'alcool. Le rose, couleur de la naissance (ici, de la renaissance) [18].

Mais si ce rite est tout à la fois un rite d'initiation, un rite de passage et un rite thérapeutique, il est également un rite d'identité car la remise de la carte marque l'individu du sceau de l'identité de "buveur guéri". Le fait d'inscrire socialement le buveur comme guéri lui fait perdre le statut de malade, et lui confère une série de droits et de devoirs spécifiques au sein du mouvement. Outre l'obligation que cela implique de se maintenir dans son abstinence, être "carte rose" confère notamment le droit de vote [19], le droit de visite (au domicile des malades et dans les hôpitaux), la possibilité de militer et d'avoir diverses responsabilités dans le mouvement [20].

En liaison avec ce qui précède, on s'interrogera à présent sur la question de l'identité et de l'anonymat à Vie libre, réflexion qui permettra de mieux cerner les mécanismes symboliques mis en oeuvre pour valider auprès du buveur la nécessité de l'abstinence et favoriser sa stabilisation.

Diverses études sur l'alcoolisme ont abordé la thématique de l'identité, soit pour souligner le rôle social décisif que joue la consommation collective d'alcool dans sa construction [21], soit pour mettre en évidence le rôle joué par les associations d'anciens buveurs dans l'émergence d'une identité d'alcoolique [22], soit encore, dans une perspective plus psychosociale, pour montrer combien la recherche d'une identité peut être au fondement de la pratique abstinente militante. L'identité militante peut alors prendre le relais de l'identité alcoolique [23].

Mon propos est autre, d'abord parce que le groupe à partir duquel je tente une analyse, a développé un point de vue tout différent vis-à-vis de l'anonymat, ensuite parce que, dans la mesure où il réunit les anciens buveurs et leurs conjoints, ce mouvement donne naissance non pas à une identité collective, mais à plusieurs, dont la constitution ne s'effectue pas différence d'avec le reste de société (être alcoolique ou ne pas l'être), mais par référence aux relations que chacun des membres du groupe entretient avec la maladie et avec l'alcool. Enfin, parce que la nouvelle identité acquise par le buveur au sein du groupe, à travers l'expérience initiatique de l'abstinence, ne vient à aucun moment supplanter la sienne propre. Il n'est en aucune façon un buveur anonyme.

L'anonymat à Vie libre

L'anonymat est rejeté par Vie libre, comme étant synonyme d'une conception de l'alcoolisme comme vice. "L'alcoolisme est une maladie", disent-ils. "On n'a pas à se cacher d'une maladie. On ne doit pas avoir honte d'être malade. Les Alcooliques Anonymes, eux, veulent garder l'anonymat. Quand ils passent à la télévision, c'est en ombre chinoise, pour qu'on ne puisse pas les reconnaître. Pourquoi? Parce qu'ils ont honte. Mais quand on a honte, c'est qu'on pense que l'alcoolisme est un vice. Ce n'est pas un vice, c'est une maladie". Il est vrai que la théorie de l'alcoolisme développée par les A.A. est, on l'a vu, foncièrement différente de celle de Vie Libre, puisqu'en l'occurrence les premiers identifient l'alcoolisme à une allergie à l'alcool, une disposition biologique à l'intolérance à l'alcool, alors que les seconds le relient à un type de société et à un contexte socio-économique. Si les uns et les autres sont d'accord pour considérer l'alcoolisme comme une maladie, Vie libre s'interroge: alors, pourquoi se cacher? Quelle honte y a-t-il à être malade?

En vérité, l'anonymat des A.A. ne semble pas avoir le sens que lui attribue Vie Libre. Les Alcooliques Anonymes justifient l'anonymat de la manière suivante: "l'anonymat est le fondement spirituel de nos traditions, nous rappelant toujours de placer les principes au-dessus des personnalités", justification dont elle a fait la matière de sa 12ème tradition. Pour Adès (1980), si l'anonymat est, à première vue, un moyen d'attirer des sujets trop culpabilisés ou craignant les conséquences sociales d'un alcoolisme reconnu, il a pour rôle principal d'atténuer toute différenciation individuelle entre les membres du groupe: "la personnalité du sujet doit s'effacer dans l'anonymat d'un prénom et d'une histoire monomorphe redite par chacun comme une litanie". Bateson (1977) envisage également l'anonymat des Alcooliques Anonymes comme ayant une signification bien autre que la simple protection des membres contre la dénonciation et la honte. Mais c'est, selon lui, pour lutter contre la tentative de mise en vedette personnelle (et celle de se servir de son appartenance aux Alcooliques Anonymes comme d'un atout dans les relations publiques ou en politique) qui ne peut être, reprenant les termes de Bill W., le co-fondateur de ce mouvement, qu'un grand danger spirituel pour le membre [24]. L'anonymat est pour Bill W. "le plus grand symbole d'abnégation que nous connaissions" [25].

S'interrogeant sur l'identité des anciens buveurs, Lasselin et Fontan (1979) remarquent pour leur part que l'alcoolique, dans son groupement, "n'y trouve pas l'autre mais le 'tout comme lui', qui est différent sans pourtant être étranger (...). Faute de se désaltérer, il se désaltérise dans son alter ego, si besoin est, au prix de l'anonymat dépatronymisant. Là,  chacun retrouve ou plutôt y trouve ce qu'il a depuis toujours raté, une approximation d'identité. Parmi des alcooliques, il existe; il est alcoolique et alcoolique toujours".

 Ces analyses, pour perspicaces qu'elles soient, ne peuvent toutefois s'appliquer dans les mêmes termes à Vie libre, ne serait-ce que parce que l'individu y est affirmé, les patronymes y sont connus (dans les réunions, certains s'interpellent par leur nom) et l'histoire n'y est pas monomorphe. Untel est présenté comme "un cas". L'unité du groupe n'est pas réalisée au prix du silence fait sur les individualités ou sur les histoires individuelles.

Des buveurs, chacun connaît pas mal de choses : leur nom, et leur adresse, leur profession, leur histoire personnelle, leur famille, leur lieu de travail, etc. L'effort de promotion auquel se voue Vie libre oblige à cette connaissance des sujets. Ainsi, la "carte de relations" qui doit être établie pour chaque malade tient compte de l'ensemble du réseau de relations du malade (familiales, amicales, professionnelles, etc.), à partir desquelles les autres membres de la section peuvent travailler pour assurer efficacement sa prise en charge et sa réinsertion dans la société. Si les sujets se fondent dans une catégorie collective qui est celle de Buveur Guéri ou d'Abstinent Volontaire ou de Sympathisant, l'identité collective ainsi acquise ne se substitue pas à leur identité individuelle.

Certains buveurs, tout en acceptant l'étiquette uniformisante de buveur guéri, se considèrent comme des cas à part, différents des autres, et affichent leur individualité avec force. Il semble d'ailleurs que ceux qui prennent le plus volontiers des responsabilités au sein du groupe sont ceux qui exposent avec le plus d'éclat leur cas liminal en tant qu'ancien d'alcoolique et leur déchéance passée. La compétition autrefois centrée sur la consommation d'alcool, s'exerce à présent à travers le récit des dommages qui en sont résultés. L'un, fossoyeur, est tombé ivre dans la fosse avec le cercueil, un autre est devenu clochard. Chacun raconte jusqu'où l'a conduit l'alcool comme pour montrer tout le chemin parcouru depuis la chute jusqu'à la guérison. Affirmation de sa puissance mais aussi volonté de marquer les liens privilégiés que chacun a eu avec l'alcool-Sujet. Le récit de vie est structuré autour de ce lien.

Pour tenter de comprendre la signification culturelle de l'abstinence, il est nécessaire de saisir la relation que les sujets entretiennent avec l'alcool et par conséquent d'examiner la perception qu'ils en ont. Il apparaît clairement, à partir des différents propos tenus quotidiennement sur l'alcool, que celui-ci est éminemment personnifié, tant par les individus, que par le Mouvement Vie libre, qui retraduit dans ses termes la personnification réalisée par les buveurs et leurs proches. Ainsi Vie libre parle-t-il de l'alcool comme de "cet ami qui vous veut du mal", ou de "cet assassin en liberté". Pour le buveur, l'alcool, qu'il dit avoir considéré dans le passé comme son "ami" (car c'est lui qui l'aidait à surmonter ses difficultés), est un "faux-ami", un "faux-frère", ou un ami qui l'a "trahi", et qu'il est aujourd'hui son "pire ennemi". Devenir buveur guéri, c'est pour l'alcoolique, éviter tout contact avec cet ennemi. De même que devenir abstinent volontaire, c'est rompre les relations avec celui qui a été la perte de son conjoint. L'abstinence équivaut à une rupture des relations avec l'ennemi, le passage dans un autre camp. Désormais d'ailleurs, les relations de nombreux membres de l'association seront sélectionnées sur la base de leur accointance avec (ou de leur rejet de) l'alcool. C'est précisément parce que le rapport à l'alcool est un rapport humanisé que la thérapie est pensée en termes de conduite d'évitement de l'alcool, l'agent pathogène, comme vis-à-vis d'un individu. "L'alcool," dit une conjointe de buveur, "c'est pire qu'une prostituée; au moins, s'il revenait de chez une prostituée, il pourrait se laver et ça serait fini, y aurait plus de trace" [26]. Une autre explique, pour illustrer l'état de dépendance de son conjoint: "la bouteille, c'est comme une maîtresse qui le lâche plus".

En fait, le système de dénominations identitaires opposant les anciens buveurs et leurs conjoints (buveurs guéris et abstinents volontaires), les actifs et les sympathisants (cartes roses et cartes vertes), vise à signifier le rapport entretenu avec l'alcool. L'identité nouvelle se structure autour du rapport à l'alcool, et la dénomination elle-même explicite ce rapport: on sait ainsi si le sujet buvait ou pas, s'il boit encore ou pas, s'il ne boit plus parce qu'il buvait, ou s'il ne boit plus parce que son conjoint buvait. L'appellation résume son vécu pour le situer dans la grande famille Vie Libre. Il est frappant de remarquer que l'emblème utilisé pour chacune de ces identités est lui-même nominalisé pour signifier la nouvelle identité acquise. C'est ainsi qu'une militante écrit :"en tant que carte verte active", ou encore: "qui suis-je, moi, carte verte conjoint?" et qu'une autre signe son article en mentionnant: "Janine Robinson, carte rose". On peut remarquer toutefois qu'à soi toute seule, l'appellation en termes de couleurs de cartes laisse inconnu le passé de la personne. Si un individu se présente comme carte rose, rien ne permet de savoir s'il est ancien buveur ou conjoint de buveur. L'ambivalence est volontaire, et le recours à telle ou telle dénomination par les individus amenés à se présenter (lors des tours de table devant un nouveau malade par exemple), renseigne notablement sur le statut que le sujet veut avoir. Se dire carte rose plutôt qu'abstinent volontaire pour un conjoint de buveur, c'est entretenir une ambiguïté qui lui permet de ne pas se distinguer du malade et de montrer qu'il entretient désormais à l'égard de l'alcool les mêmes relations qu'un ancien alcoolique [27].

Dans ces deux séries d'appellations, on constate que l'identité collective se construit sur la différenciation d'avec l'identité de l'autre. Elle se construit soit sur la base d'un rapport (passé) différent à la maladie, soit sur la base d'un rapport (présent) différent avec l'alcool. Comme l'écrivent Bromberger & alii (1989): "L'identité (...) se construit moins dans le rapport à soi et à l'identique que dans le rapport à l'autre et dans la différence, définie tout à la fois par l'autre et contre l'autre".

Mais le système de dénominations identitaires collectives ne reconstruit pas un anonymat pour autant car l'individu y est affirmé dans son individualité. Bien évidemment, les appellations (carte rose/ carte verte ou buveur guéri/abstinent volontaire) ne sont pas, contrairement aux surnoms et sobriquets, des identifiants individuels [28]. Si elles ne singularisent pas l'individu, elles le font néanmoins entrer dans une famille. La nouvelle identité ainsi acquise est pour l'individu comme un second patronyme ou comme un nom lignager, lui conférant des droits et des devoirs spécifiques.

Un détour par l'Afrique va nous permettre d'approfondir notre réflexion sur l'anonymat et l'identité, à partir de deux exemples tirés de deux sociétés différentes, le premier se rapportant au statut du malade chez les Bisa du Burkina-Faso.

Dans cette société, le malade n'est pas appelé par son nom lorsqu'il est considéré en termes de références. On dit de lui: "le malade". Quelle est la signification profonde de l'anonymat dans ce cas? L'anonymat du malade peut s'expliquer par le fait qu'il devient exclu de toute transaction, de toute alliance, de tout rituel collectif (autre que thérapeutique), et qu'il n'existe pas socialement, en tant qu'individu inséré dans un réseau (de parenté, de production, etc.). Si l'on considère le mouvement Vie Libre, qu'observe-t-on? Vie libre n'envisage pas de donner à l'alcoolique une vie sociale de militant tant qu'il n'est pas "buveur guéri", c'est à dire tant qu'il est malade. Il ne peut pas participer aux élections, il ne peut pas militer [29]. L'état de malade anonymise, sociologiquement, le sujet et, pour Vie libre, le passage à l'état de buveur guéri équivaut à la récupération d'une identité qui donne des droits à agir dans le groupe. La carte rose est d'ailleurs souvent comparée par les buveurs guéris à une seconde carte d'identité et parfois à un passeport [30]. Si, chez les Bisa, où avoir tel nom désigne la possibilité de tel type de rapport social (alliance, etc.), être malade, c'est être exclu de ce rapport, en revanche, être guéri,  c'est pouvoir s'insérer dans des échanges, des relations, etc. De la même façon, à Vie libre, le buveur guéri devient actif, membre d'un réseau, militant, apte à la responsabilité et à la parole.

Décrivant un rite d'installation du chef souverain, chez les Ndembu de Zambie, Victor Turner (1990 {1967}) mentionne que le chef, pendant la période de liminarité, partage avec sa femme le même nom: mwadyi, également appliqué aux garçons subissant l'initiation. "C’est un signe de la condition anonyme d'aspirant"(p.103). Ici encore, bien que le contexte ne soit pas celui de la maladie, l'anonymat marque l'état vers un passage.

La signification profonde de l'anonymat dans ces deux situations doit permettre de reconsidérer la question de l'anonymat dans les associations d'anciens buveurs. Elle permet en premier lieu de comprendre différemment l'anonymat des Alcooliques Anonymes. Si les A.A. restent anonymes, et ne reconnaissent au sujet que la seule identité d'alcoolique, cela signifie qu'ils restent au stade de malade et qu'il n'y a jamais passage. De fait, les A.A. considèrent que l'individu reste toujours alcoolique et qu'aucune guérison n'est possible. À l'inverse, le mouvement Vie libre permet à celui qu'il désigne comme guéri d'acquérir une identité nouvelle. En créditant un individu particulier de l'identité de "buveur guéri", Vie libre exprime qu'il refuse de laisser le malade au stade de malade.

La véritable question n'est donc pas seulement celle de l'anonymat patronymique, mais celle d'un anonymat que l'on pourrait qualifier de sociologique. A Vie libre, il y a anonymat sociologique tant que le malade n'a pas d'identité autre que son identité personnelle, tant qu'il n'a pas intégré une catégorie à l'intérieur du mouvement, bref, tant qu'il est malade. La remise de la carte rose rompt avec l'anonymat sociologique en donnant un nouveau statut à l'ancien buveur qui, s'il lui confère une identité collective, le distingue des autres en même temps [31]. L'appellation devient comme un second nom qu'il partage avec tous les membres de la famille des cartes roses.

La question de l'identité est étroitement liée, on le voit, à la théorie de la maladie alcoolique (et en particulier à la notion de guérison). Le rapport que le groupe entretient avec l'anonymat est en relation directe avec sa conception de la maladie. Mais elle est également liée à la perception de l'alcool. C'est par la personnification de l'alcool, évoquée plus haut, que se définit la relation du malade à son mal: l'alcool-sujet, incarnation métonymique de la société comme sujet, contre laquelle on peut entrer en lutte. C'est Paul Bouteiller, buveur guéri, qui n'entretient plus de rapport avec l'alcool, l'abstinence étant envisagé comme le premier acte militant. C'est Paul Bouteiller, buveur guéri, qui a troqué cette ancienne relation avec ce faux-ami, ce "traître" qu'est l'alcool, pour de nouveaux amis, de vrais, ou pour une nouvelle famille, Vie Libre. La manière dont est fabriquée l'identité de "buveur guéri" s'articule donc à un rapport spécifique à l'alcool et à la société.

La question de l'identité et de l'anonymat est au coeur des mécanismes symboliques mis en oeuvre pour gérer la "maladie alcoolique", puisque c'est par la fabrication de l'identité de buveur guéri, que Vie libre réalise l'adhésion des individus à ses valeurs et à sa culture de l'abstinence.

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