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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Zygmunt Bauman, “Essai d'une théorie marxiste de la société”. In revue L’homme et la société, revue internationale de recherches et de synthèses sociologiques, no 15, janvier-mars 1970, pp. 3-26. Paris : Les Éditions Anthropos. Chronique : “études, débats, syn-thèses essais théoriques.”

[3]

Zygmunt Bauman

Essai d'une théorie marxiste
de la société
”. *

In revue L’homme et la société, revue internationale de recherches et de synthèses sociologiques, no 15, janvier-mars 1970, pp. 3-26. Paris: Les Éditions Anthropos. Chronique: “études, débats, synthèses essais théoriques.”

Avant-propos [3]

I.   L'EXISTENCE SOCIALE [5]

1) LE MILIEU SOCIAL [5]
2) LA CULTURE. [5]

II.   LA STRUCTURE [15]


AVANT-PROPOS

Rédigée deux ans avant ce livre, Ebauche d'une sociologie, était élaborée à partir de mes cours aux Facultés de Philosophie et des Sciences Economiques de l'Université de Varsovie. En remettant le manuscrit à la maison d'éditions, j'étais parfaitement conscient des imperfections de ma tentative de systématisation du sujet, des nombreux défauts dans la composition de l'ouvrage et de la manière sommaire dont j'avais traité nombre d'aspects fondamentaux. Ce qui m'inquiétait surtout, c'était le caractère préliminaire et artificiel de mon essai de fondre en un seul système, cohérent et concis, les contenus théoriques traditionnels de la vision marxiste de la société avec les catégories et les problèmes développés par les courants actuels sociologiques, marxistes et non-marxistes. Cependant, comme la théorie de la société était introduite à l'époque dans le programme de toutes les facultés polonaises des sciences humaines et sociales, j'étais dans le juste droit d'estimer qu'un manuel même entaché de nombreux défauts était préférable à aucun.

Puis, les nombreuses discussions menées avec les lecteurs de mon Ebauche (pour lesquelles je leur suis reconnaissant), des études et mes expériences plus récentes d'enseignant et d'examinateur m'ont permis d'entreprendre une nouvelle tentative visant à combler, du moins en partie, les lacunes de mon premier ouvrage. Pendant la période écoulée depuis la parution de Ebauche d'une sociologie, j'ai en particulier orienté mes efforts dans les directions suivantes :

[4]

a) recomposer le matériel de manière à lui donner une forme se rapprochant optimalement du matériel propre à fonder une théorie cohérente de la société ;

b) agencer entre eux les éléments hétérogènes de la théorie afin d'obtenir un système homogène, unifié ;

c) développer les problèmes à peine esquissés dans mon Ebauche afin d'obtenir des proportions conformes à leur importance ;

d) revoir certaines thèses insuffisamment fondées, voire même erronées, et donner une plus grande précision aux formulations par trop ambivalentes ;

e) donner du relief à l'image de la société, introduire une dimension historique dont l'absence était — à mon avis — la principale lacune de Ebauche.

Le résultat de ces efforts est précisément ce livre, Essai d'une théorie marxiste de la société, dans lequel j'ai intégré quelques fragments de Ebauche et d'autres études ultérieures, mais qui constitue dans son ensemble un ouvrage nouveau, n'ayant avec le précédent qu'une intention commune.

En travaillant sur le présent ouvrage, mon propos était de présenter une théorie marxiste de la société sous la forme d'un système dans lequel les nouveaux faits, les thèses théoriques et l'appareil méthodologique de la science contemporaine seraient non pas un simple supplément, mais l'élément organique d'une vision cohérente de la société ;je désirais d'autre part formuler ce système dans un langage approprié à l'actuel milieu sociologique. J'espérais nourrir ainsi la vitalité cognitive de tout ce qui, dans la théorie marxiste, est particulier et unique, de tout ce qui témoigne de son originalité en tant que vision et connaissance de l'univers social ; la vitalité cognitive n'appartient en propre qu'à une théorie qui se développe et se transforme avec les progrès de la connaissance, lesquels, dans une égale mesure, consistent à rassembler des faits nouveaux comme à ouvrir des perspectives nouvelles et à élaborer des conceptions actuelles pour des problèmes depuis longtemps posés.

Loin de moi la pensée que ma tentative est la seule possible, qu'elle est pleinement réussie. C'est au lecteur d'en juger.

L’Essai d'une théorie marxiste de la société n'est pas conçu comme un simple manuel académique ; au contraire, il contient de nombreuses parties (composées en général dans un autre caractère d'imprimerie) qui dépassent largement tout programme universitaire. J'ai écrit ce livre en pensant aux lecteurs qui, quelles que soient leurs occupations professionnelles, cherchent un appareil théorique et conceptuel pour la compréhension du monde social. En tant que proposition de systématisation, polémique et critique, ce livre tient également compte des discussions théoriques et méthodologiques qui ont cours dans les cercles de sociologues.

Je suis redevable de ma formation théorique de sociologue marxiste au professeur Julian Hochfeld, à son inspiration et à ses critiques comme à ses larges horizons intellectuels et à sa constante inquiétude créatrice. Qu'il me soit permis de lui rendre ici un hommage posthume.

[5]

I. L'EXISTENCE SOCIALE

1) LE MILIEU SOCIAL

L'homme passe toute sa vie entouré de ses semblables, soumis à la pression de règles, normes, opinions et principes les plus divers, se servant de nombreux outils et objets matériels produits par d'autres individus. Ces objets et outils, ces normes de comportement et ces modèles de pensée forment conjointement le milieu artificiel de l'homme — artificiel parce qu'il n'existe pas en dehors de l'activité historique et collective des hommes, qu'il n'est pas le produit d'une nature « pré-humaine », mais qu'il a été précisément façonné par une longue suite de générations. Ce milieu artificiel, dans lequel la vie humaine se situe, s'appelle la culture.

2) LA CULTURE.

D'après la définition du sociologue polonais Stefan Czarnowski, la culture équivaut à « la totalité des éléments objectivés du patrimoine social, communs à une série de groupes et, en raison de leur objectivité, fixés et susceptibles de s'étendre dans l'espace » [1]. En d'autres termes, la culture comprend les objets matériels, les normes de comportement humain, les modes et les productions de la pensée, qui sont (a) « des éléments du patrimoine social », soit des choses historiquement produites par des générations successives, assimilées et sélectionnées par la communauté humaine qui les intègre dans ce qu'elle considère comme son patrimoine et qu'elle transmet de ce fait aux générations suivantes ; ces éléments étant (b) « objectivisés », c'est-à-dire employés non pas par un seul individu mais par la majorité des hommes : la découverte qu'un savant solitaire ne communique à personne ou l'invention qu'un chercheur excentrique cache jalousement dans son laboratoire ne sont pas des éléments constitutifs de la culture et ne le seront pas tant qu'elles ne deviendront pas une propriété sociale. Ces éléments doivent en outre (c) être « durables », ce qui n'est possible que si les sociétés les attèlent au service général en recourant aux diverses pressions et sanctions dont elles disposent, en recourant par conséquent au contrôle social. Enfin, les éléments de la culture doivent pouvoir (d) « s'étendre dans l'espace », donc posséder une expansivité spécifique, la propriété « d'être transmis » à d'autres hommes ; propriété caractéristique en particulier des instruments de travail, des modes d'organisation du processus de production, des lois politiques et juridiques, des normes sociales et autres composantes de la culture.

Evidemment, dans la littérature sociologique et anthropologique, il est d'autres définitions de la culture. Nombreuses sont en particulier les définitions qui limitent les faits culturels à la sphère de la conscience sociale, incluant dans la culture les seules normes et règles du comportement social.

[6]

Cependant, depuis E. B. Tylor qui, dans la seconde moitié du XIXème siècle, développa l'étude des sociétés primitives, il est généralement admis de rapporter le terme de « culture » à tous les éléments de l'existence humaine qui ne sont pas biologiques et ne peuvent pas être expliqués par la seule référence à leur mécanisme physiologique ; ainsi, en vertu même de sa définition, on associe le concept de culture avec la réflexion sur l'origine sociale et le conditionnement social de l'existence humaine, réflexion que systématisa et argumenta Karl Marx et qui, depuis, a acquis ses droits de cité dans la science.

Par culture, Tylor entendait les habitudes et les capacités acquises par l'homme en tant que membre de la société. C'est dans des termes semblables que la comprend l'anthropologie culturelle actuelle. Ainsi, A. R. Radcliffe-Brown définit la culture comme une « certaine standardisation des modes du comportement intérieur et extérieur » [2], autrement dit comme une certaine uniformisation des activités et des pensées humaines. D'après Margaret Mead, le concept de culture équivaut à « un choix opéré à partir de la totalité du comportement acquis et qu'un groupe humain, aux traditions communes, transmet en entier aux enfants - et, en partie, aux immigrés adultes qui deviennent les membres de la société donnée. Ce concept s'étend non seulement à l'art et à la science, à la religion et à la philosophie, domaines auxquels le mot « culture » était historiquement attribué, mais aussi au système de technologie, aux pratiques politiques, aux habitudes familières de la vie quotidienne dans le genre des modes de préparation et de consommation des mets et des moyens d'endormir les enfants, comme, dans une mesure égale, aux méthodes d'élection du premier ministre ou du changement de la constitution » [3].

B. Malinowski comprenait la culture dans un sens plus large, étendant ce concept non seulement aux modes de comportement les plus divers, mais aussi à leurs contenus matériels objectifs. Cette large définition de la culture résultait chez Malinowski de l'étroite association des faits culturels aux processus de satisfaction des besoins humains, ce qui rapprochait cet auteur de la tradition marxiste. Nous lisons chez Malinowski :

« Que l'on envisage une culture très simple ou très primitive, ou bien au contraire une culture complexe très évoluée, on a affaire à un vaste appareil pour une part matériel, pour une part humain et, pour une autre part, spirituel, qui permet à l'homme d'affronter les problèmes concrets et précis qui se posent à lui... Les problèmes posés par le besoin nutritif, par le besoin reproductif et par le besoin sanitaire doivent être résolus. Ils le sont par la création d'un milieu nouveau, secondaire, ou artificiel. Ce milieu, qui n'est autre chose que la culture même, doit être perpétuellement reproduit, entretenu et gouverné » [4].

[7]

Un autre sociologue, Robert S. Lynd, définit la culture comme « tout ce que des hommes, habitant un territoire commun, font, les procédés employés pour ce faire, ce qu'ils pensent et éprouvent à l'occasion de ce qu'ils font, leurs instruments matériels, leurs valeurs et symboles » [5].

Citons à présent les définitions qui mettent en relief une propriété importante de la culture : son origine sociale, non-naturelle, soit cette propriété qui sert le plus souvent à distinguer les faits culturels. Ainsi, R. H. Lowie écrit : « Par culture, nous entendons la somme globale de tout ce que l'individu reçoit de sa société : les croyances, les coutumes, les normes artistiques, les mœurs alimentaires, les capacités que l'homme acquiert non pas à l'issue de sa propre activité créatrice, mais en tant qu'héritage du passé, transmis par l'intermédiaire de l'éducation formelle et informelle » [6]. Florian Znaniecki met encore plus en lumière la propriété en question quand il affirme qu'il est convenu actuellement d'appliquer le nom de culture « aux données que les spécialistes des sciences sociales et humaines étudient et qu'ignorent les spécialistes des sciences exactes et naturelles — les astronomes, les physiciens, les chimistes, les biologistes, les géologues » [7].

La définition de la culture comme l'élément de l'existence humaine irréductible aux phénomènes dont s'occupent les sciences exactes constitue actuellement la plate-forme commune de toutes les conceptions reconnues de la culture ; mais, à partir de cette plate-forme, des divergences se manifestent entre les sociologues ou les anthropologues qui, les uns, soulignent l'aspect matériel, extra-psychique, des phénomènes culturels, tandis que d'autres (comme A. L. Kroeber, C. Kluckhohn [8], Znaniecki ou Talcott Parsons [9] estiment que « le noyau essentiel de la culture » est l'ensemble des valeurs historiquement sélectionnées, soit l'ensemble des opinions sur ce qui est « bon », mérite d'être convoité, poursuivi, acquis, etc.

La culture est ce qui distingue les hommes des animaux ; la création d'un milieu artificiel, soit de la culture, est le résultat et le fondement de la production matérielle et spirituelle de l'espèce humaine, production dont aucune autre espèce biologique ne fut et ne pouvait être capable. Les animaux héritent les propriétés morphologico-physiologiques et les instincts qui leur permettent l'adaptation au milieu naturel, par l'intermédiaire d'un mécanisme biologique ; celui-ci est incomparablement moins souple, moins efficace que le mode spécifiquement social d'hérédité réalisé par l'intermédiaire de la culture. La sélection des propriétés utiles et le rejet des propriétés inutiles et nuisibles s'opèrent dans la société humaine non pas par « la lutte pour l'existence » et la « sélection naturelle », comme cela se passe dans l'univers animal, mais par le développement de la culture. La culture est « la [8] mémoire collective » spécifique de la communauté humaine ; de même que la mémoire individuelle, elle se développe par l'étude, la fixation des associations renforcées par leur efficacité et « l'oubli » des associations qu'une expérience positive n'a pas confirmées et qu'une inutilité maintes fois constatée a systématiquement affaiblies. Dans la culture de chaque société humaine, de chaque génération de cette société, se concentrent donc les expériences les plus positives, sélectionnées par la pratique historique de nombreuses générations ; dans et par le processus d'acquisition de la connaissance, dans et par l'éducation sociale, la jeune génération « qui entre » dans la société s'approprie cette « sélection » d'expériences et prend ainsi son départ à partir d'un niveau donné, sa propre production culturelle étant un pas en avant par rapport à la phase précédente.

L'existence de la culture sociale n'anéantit évidemment pas la « nature biologique » de l'homme. Chaque individu est un organisme vivant et, en tant que tel, peut être l'objet des investigations du biologiste qui étudie la composition chimique de ses tissus ou les réactions chimiques de son métabolisme basai, du physicien qui peut décrire ses mouvements comme il décrit le déplacement dans l'espace des autres corps physiques. Mais, du fait de l'existence de la culture, la « nature biologique » de l'homme subit une métamorphose particulière.

Comme l'animal, l'homme — organisme biologique vivant — possède certains besoins élémentaires, primaires, qui se manifestent sous la forme des « stimuli internes » exercés par l'état de l'organisme sur le système nerveux. Ces besoins élémentaires, biologiques dans leurs contenus (puisque leur satisfaction est la condition de la survie de l'organisme et de son fonctionnement correct dans le sens précisément biologique) sont la respiration, l'assouvissement de la faim et de la soif, le maintien d'une température stable du corps, le sommeil, les rapports sexuels.

Le rôle énorme que la satisfaction de ces besoins assume dans la vie de l'homme a incité certains sociologues et psychologues sociaux (par exemple, William Me Dougall, Introduction to Social Psychology) à interpréter la totalité des conduites humaines dans la perspective des catégories des besoins élémentaires et des instincts. Cependant, l'attention des psychologues sociaux se concentra rapidement sur les modes socialement conditionnés de satisfaction des besoins humains, plutôt que sur leur nature biologique. Luther Lee Bernard (Instincts, ou An Introduction to Social Psychology), après avoir analysé les éléments instinctuels dans le comportement humain, conclut que la respiration, le battement du cœur, la circulation du sang, la digestion, le péristaltisme de l'intestin, l'éternuement et le bâillement sont les seules fonctions de l'organisme humain à échapper à toute détermination sociale. Le mode d'exécution de toutes les autres fonctions de l'organisme, dont le mode de satisfaction des besoins élémentaires, fait l'objet d'un apprentissage au cours duquel l'individu assimile la capacité et l'habitude de s'adapter aux formes de comportement imposées par la culture du groupe social donné.

Un examen, même superficiel, des multiples et diverses conduites qui servent à satisfaire les mêmes besoins élémentaires, suffit à prouver leur [9] conditionnement social. La faim, identique dans son essence biologique pour tous les hommes, est assouvie par l'intermédiaire de centaines de cuisines « nationales » et régionales totalement différentes ; elle n'explique pas pourquoi des hommes ne toucheront pas à la viande de porc que d'autres mangeront avec appétit. L'instinct de procréation (la continuité de l'espèce) peut être réalisé dans le mariage monogame ou polygame ; la « légitimité » ou « l'illégitimité » de la réalisation de l'instinct sexuel dépendent étroitement de la nature des rapports sociaux qui unissent les partenaires de l'acte sexuel. Ces phénomènes et d'autres semblables ne peuvent pas être expliqués par la structure biologique de l'homme ; l'analyse de la culture sociale devient indispensable.

Le comportement de l'homme, à l'opposé du comportement des animaux, est soumis à des contraintes, des règles et des normes socialement définies. Les besoins de l'organisme de l'homme, en tant qu'être biologique, désignent l'orientation générale des activités de l'individu, mais les buts concrets que ce dernier veut atteindre et, surtout, les formes que revêtira son comportement, sont d'origine sociale. Ces choses, l'homme doit les apprendre dans sa communauté ; elles ne lui sont pas « données » par le biais de l'hérédité biologique. La condition de cet apprentissage est une « certaine continuité de l'organisation qui permet que les modifications provoquées par les perceptions sensorielles soient maintenues comme des transformations de structure ou de fonction plus ou moins durables » [10]. L'impératif de la « continuité de l'organisation » se rapporte à l'individu comme à la société dans son ensemble. Afin que l'homme puisse apprendre au sein de la société, le processus d'apprentissage doit s'accomplir par rapport à la société même ; il faut que se produise un processus d'accumulation sociale d'expériences fixées dans la structure sociale ou dans les fon étions. Les modes d'un comportement efficient ne se précisent pas immédiatement et ne peuvent pas être réinventés à chaque fois ; ils doivent devenir un acquis social, une propriété durable de l'organisme social. C'est de cette seule manière que peut s'élargir la sphère de l'efficacité des hommes dont l'ensemble des conduites a dépassé le seuil inférieur, désigné par les instincts et les réflexes inconditionnés. C'est de cette seule manière que peuvent se réaliser 1' « autoreproduction » de la société dans chaque génération successive, sa durée qui va bien au-delà de la vie des individus qui la composent. Ce caractère « supra-individuel » de la vie de la société, seule la fixation des expériences sociales dans la culture — transmise non pas héréditairement mais en tant qu'héritage - le réalise. Pour les individus nouveaux qui entrent dans la société et assimilent son patrimoine d'expériences, la culture sociale est une réalité donnée, un fait objectif matériel. Au cours de leur apprentissage social, ceux-ci perçoivent les contraintes culturelles sous la même forme sémantique que les contraintes issues des « lois de la nature » ; les règles « ne pas se pencher au-dehors » et « il faut obéir aux personnes plus âgées » concernent des conditionnements [10] du comportement aussi nécessaires que les déterminations naturelles. D'autre part, les normes de comportement, fondées sur les données relatives à l'action des lois naturelles et socialement fixées, possèdent dans tous les cas une forme sociale.

La culture modifie également l'action exercée sur la vie humaine par l'ensemble des facteurs qu'on peut appeler « le milieu géographique » (le climat, les propriétés du sol, son relief, le degré d'humidité, la faune et la flore, les richesses naturelles, etc.). Chaque société humaine vit dans des conditions dans lesquelles chacun de ces facteurs prend une valeur définie.

Il serait difficile de nier l'influence du milieu géographique sur l'existence humaine. Nombre de chercheurs ont souligné son rôle, indiquant en particulier l'influence de la diversité des conditions géographiques sur la différenciation durable des cultures. Thomas Buckle, historien anglais du XIXème siècle (auteur de History of Civilization in England) doit notamment sa renommée à sa recherche (excessive) des relations entre le climat et le développement de la civilisation. Il écrit :« ... Les lois du climat, par l'alimentation, sont en étroite relation avec les lois du peuplement, donc avec les lois de la répartitions des richesses... Si, dans les pays chauds, on observe une forte et constante tendance à baisser le montant des salaires, dans les pays froids, c'est l'inverse qui se produit... Nous constaterons également que les phénomènes de la nature exercent une influence sur l'accumulation et la diffusion des pensées... Les forces de la nature agissaient beaucoup plus puissamment sur les civilisations outre-mer qu'en Europe... Ces forces ont fait beaucoup de mal... Tandis que certaines d'entre elles devenaient la cause d'une répartition inégale des richesses, d'autres détruisaient l'équilibre des capacités intellectuelles, fixant l'attention de l'homme sur les objets qui embrasaient son imagination... En Europe, où tout se développe avec moins d'exubérance que dans les autres parties du monde, ce qui est situé dans les régions plus froides, où le sol est moins fertile, les paysages moins effrayants et où, en général, les phénomènes physiques ne se manifestent pas avec une si grande puissance qu'ailleurs, il fut plus facile à l'homme de se débarrasser des préjugés illusoires de l'imagination puisés dans la nature, et de procéder à une répartition des richesses qui, certes, n'est pas encore juste, mais l'est beaucoup plus que ce qui se passait dans l'Antiquité » [11]. Le livre de Buckle contient nombre d'analyses concrètes et ingénieuses du rapport du climat avec la « formation intellectuelle » des différentes civilisations. Signalons, par exemple, l'analyse du rapport entre le climat de l'Inde avec ses éléments déchaînés et le monde de la mythologie indienne, peuplé de monstres sanguinaires aux formes parfois apocalyptiques ; du rapport entre le paysage calme, bucolique de l'Hellade et le caractère lyrique, anthropomorphique des mythes grecs qui apothéosent la beauté de l'homme et de la nature.

[11]

En Allemagne, Friedrich Ratzel (Der Staat und Sein Boden) affirmait l'existence d'une relation directe entre les singularités du milieu physique et le régime politique ; en Amérique, Ellsworth Huntington (Civilization and Climate) analysait l'action des conditions climatiques sur le degré d'activité créatrice des peuples et sur l'expansion des diverses civilisations. Au XXème siècle, l'étude des relations entre le milieu géographique et l'orientation du développement des sociétés se transforma même en une discipline spéciale de la science — la géopolitique.

Cependant, les adversaires de la surévaluation du rôle du facteur géographique commencèrent relativement tôt à faire remarquer, à titre d'objection, que des civilisations semblables s'étaient développées dans des milieux géographiques dissemblables et, vice versa, que des civilisations très différentes étaient nées dans des milieux identiques ou presque similaires. Ils démontrèrent également que les modifications dans le milieu géographique, considérées en elles-mêmes, sont extrêmement lentes par rapport au rythme du développement et des transformations de la civilisation. Enfin, ils objectèrent que « l'échange entre les civilisations », observable tout au long de l'histoire, ne pouvait pas être mis en relation avec un « échange » de conditions géographiques. Tous ces faits interdisaient d'attribuer au facteur géographique un rôle autonome ; ils incitaient par contre à chercher les prémisses spécifiquement sociales du développement des cultures humaines.

L'attitude de l'homme envers le milieu géographique diffère essentiellement de ce qu'elle est chez les animaux. Examinons les différences les plus importantes.

Au cours de leur histoire, les hommes ont appris à transformer et transforment effectivement leur milieu géographique. « Seul l'homme est parvenu à imprimer son sceau à la nature, non seulement en déplaçant le monde végétal et animal, mais aussi en transformant l'aspect, le climat de sa résidence, voire les animaux et les plantes, et cela à un point tel que les conséquences de son activité ne peuvent disparaître qu'avec le dépérissement général de la terre » [12]. En conséquence, même si on admet que le milieu géographique imprime une forme à la civilisation humaine, il s'agit d'un milieu déjà transformé par les hommes en fonction précisément des besoins de la civilisation. L'influence est donc, en tout cas, bilatérale.

Les animaux forment avec la nature environnante une spécifique « unité écologique » ; ils sont une partie constitutive du « biotope » de l'aire donnée ; les différentes espèces se multiplient ou disparaissent en rapport direct avec les changements de ce biotope. L'homme a peuplé la quasi totalité du globe terrestre sans égard au climat et aux conditions géographiques ; il a en grande partie libéré ses conditions d'existence de l'influence de la nature. Les animaux peuvent s'adapter aux conditions géographiques uniquement en changeant leurs propres propriétés naturelles : l'adaptation à un refroidissement du climat ne peut s'opérer que par une croissance plus dense des [12] poils ; aux vents qui balaient les îles rocheuses et nues de l'Océan, par une réduction des ailes, etc. Les moyens d'adaptation de l'homme sont incomparablement plus riches et sociaux par leur nature : ils consistent en l'appropriation de la nature et en son adaptation aux besoins de l'homme qui eux-mêmes évoluent à l'issue des transformations du milieu naturel.

Le comportement des animaux envers le milieu naturel relève à la fois de la consommation passive et du pillage ; ils sont capables de prendre au milieu environnant uniquement ce que celui-ci leur « offre » à l'état naturel et ils dépouillent la nature sans se soucier de reproduire les conditions de leur future existence. Les hommes — avec le recours de procédés de caractère social — multiplient artificiellement les ressources naturelles qu'ils s'approprient. Cela est possible grâce à la transformation finalisée de la nature en fonction des besoins déterminés par le caractère social de l'homme. D'autre part, à un niveau donné du développement de la culture, apparaît une action consciente visant à freiner l'économie de proie, et qui résulte du souci d'assurer les conditions futures d'existence, d'accroître en perspective les ressources naturelles au prix même de limitations temporaires de la consommation (citons comme exemples l'assolement qui remédie à l'aridité du sol, la protection des forêts contre la coupe des arbres ou les saisons de protection dans la chasse).

Il est en général impossible de définir concrètement ce que les hommes perçoivent comme « milieu géographique », si l'on fait abstraction du caractère de la culture sociale à laquelle cette question se rapporte. Quels sont les éléments du milieu naturel qui font partie des conditions de l'existence sociale ? Cela ne dépend pas de la seule organisation physiologique ou anatomique, naturelle, de l'homme, mais du degré de développement social de celui-ci. On sait qu'aux premières étapes du développement de l'humanité, les éléments les plus essentiels du milieu géographique étaient ceux qui décidaient des ressources en moyens naturels de consommation - donc la richesse de la faune et de la flore, la température modérée, etc. À mesure que la civilisation se développait, ces éléments passaient au second plan, cédant la priorité aux ressources en matières premières (dont les ressources enfouies sous terre) ; des conditions géographiques particulièrement favorables sont actuellement le lot des sociétés amenées à vivre sur des territoires riches en minerais et en forces énergétiques ; la violence de la chute des eaux joue souvent un plus grand rôle que la quantité de poissons, etc., etc. On pourrait multiplier les exemples des conditionnements sociaux des contenus du concept de « milieu naturel ». Les touristes qui viennent participer à un safari en Afrique centrale perçoivent autrement les conditions naturelles de cette contrée que les autochtones qui tirent du sol les moyens de satisfaire leurs besoins vitaux élémentaires. L'expression « climat favorable » a pour les estivants des villes d'autres contenus que pour les agriculteurs de la région. Les différences dans les deux cas résultent de la différence des buts, culturellement et socialement définis, qu'on assigne à la nature. Cette différenciation des buts ne peut pas s'expliquer en recourant aux particularités constitutives de l'organisme humain qui, du point de vue [13] biologique, est presque identique pour tout le genre humain. Les causes de cette différenciation ne peuvent être que sociales.

Comme on le voit, toutes ces particularités humaines ont pour dénominateur commun les conditions sociales qui filtrent par « le tamis social » les éléments du milieu géographique appelés à influencer le développement de la civilisation.

Cet ensemble de conditions sociales, c'est précisément la culture historiquement formée qui est la trace socialement fixée d'expériences collectives sélectionnées. Cependant, l'histoire de l'humanité ne s'est pas déroulée jusqu'à présent de manière à assurer les mêmes expériences à toute l'espèce humaine ; au contraire, pendant fort longtemps, les différents continents, les populations des diverses régions et même les parties d'une collectivité humaine installées dans une même aire territoriale se développaient dans un isolement total ou partiel, sans communiquer, sans se transmettre les expériences acquises ; chaque fragment ainsi constitué de l'humanité avait donc en quelque sorte sa « propre » histoire dont l'effet fut une culture particulière, se distinguant des cultures des autres fragments de l'espèce humaine par de nombreux éléments, principalement par un agencement particulier de ces éléments. Nous observons donc une énorme diversité des cultures ; il y en a autant qu'il y a eu de courants historiques relativement isolés, autant que de sources d'expériences sociales relativement indépendantes, autant que de milieux sociaux — aujourd'hui ou dans le passé - relativement fermés. Comme l'écrit l'anthropologue américaine Ruth Benedict : « Le cours de la vie et l'influence du milieu, sans parler de la fertilité de l'imagination humaine, fournissent un nombre incroyable de manières d'agir possibles ; toutes, semble-t-il, pourraient servir à l'existence d'une société » [13]. La diversité des cultures connues est comparable à la variété de la substance phonétique des centaines de langues dont se sert l'espèce humaine. Quiconque a appris une langue étrangère sait que l'obstacle le plus pénible à surmonter est d'adapter les cordes vocales, la langue, le palais et les lèvres, exercés sur la langue maternelle, à produire des sons qui n'existent pas dans celle-ci. Afin que le langage puisse servir au but assigné — à la communication interindividuelle, il doit contenir sa substance phonétique dans un groupe de vingt à quarante sons d'entre les centaines ou les milliers (personne ne les a jusqu'ici comptés) que, théoriquement, l'organe vocal est capable d'émettre.

Chaque culture doit procéder à une sélection semblable parmi les milliers de solutions possibles, pour que l'homme puisse tirer un profit quelconque des indications que cette culture lui procure. Comme le rapportent ceux qui étudient les sociétés primitives, les Indiens de la Colombie britannique, par exemple, chassent loin de leurs demeures les jeunes filles pubères, afin de ne pas être en proie aux maléfices des mauvais esprits tourbillonnant autour des filles « souillées » par leur première menstruation. Les Apaches, au contraire, implorent à genoux les filles pubères afin qu'elles leur accordent un peu de [14] cette grâce des esprits qui les a touchées d'une manière si évidente. Dans une mesure égale, bien que d'une manière tout à fait différente, ces deux prescriptions culturelles désignent la position sociale des jeunes femmes, leur rapport envers la communauté, et vice versa.

Il y a donc de multiples cultures — et cette multiplicité est la prémisse principale qui incite les hommes à percevoir la différenciation de l'espèce humaine. Dans le cercle humain dans lequel il est accepté, le système culturel est le système de référence essentiel, si ce n'est l'unique, pour l'autodétermination de l'homme : « je suis X », ainsi que la principale « substance » avec laquelle il construit l'image de sa propre particularité et de sa parenté avec les autres hommes. Les noms des tribus amérindiennes Zuni, Kiowa et autres signifient simplement « homme ». Nous avons, nous aussi, l'habitude de dire d'un individu qui ne se comporte pas conformément aux règles culturelles admises qu'il « n'est pas un homme », ou que « sa conduite est inhumaine », bien que nous sachions par ailleurs que, du point de vue biologique, cet individu est un exemplaire de l'espèce humaine semblable à nous. La culture est en effet le mode d'existence historiquement élaboré de toute communauté humaine ; elle est à la fois ce qui l'unit et la distingue des autres.

Comme nous l'avons constaté, une des propriétés les plus essentielles de chaque culture est son existence « supra-individuelle » dans l'espace comme dans le temps. Cela serait impossible, si ce n'était une autre propriété humaine, de langage, soit « un système de signes de type défini qui sert à la communication interindividuelle (...) et à la formulation des pensées dans le processus de la connaissance ». La fonction la plus importante du langage est la communication effective, soit « une communication qui réalise en fait la compréhension de deux personnes au moins, dont l'une use d'un certain langage pour transmettre à l'autre ses pensées ou ses sentiments, tandis que l'autre, en percevant les signes donnés de ce langage, les comprend tels que les pense son interlocuteur et les accepte en tant que tels » [14]. La fonction communicative du langage est un cas particulier, spécifiquement humain, du processus plus général de la réception d'informations et de leur transformation en décisions régissant l'action. On distingue trois niveaux dans ce processus :

a) le niveau analytique auquel se produit la réception des informations ;

b) le niveau sémantique auquel la signification des informations est appréhendée et auquel a lieu la traduction des contenus des informations dans la langue correspondant à la structure et aux fonctions du système informé ;

c) le niveau motorique auquel les informations obtenues sont transformées, selon certaines règles plus ou moins établies, en des activités du système informé - à l'extérieur ou à l'intérieur. Le niveau (b) n'existe que dans les systèmes de caractère humain, social. Il présuppose en effet l'existence d'un système de symboles, de spécifiques « signaux secondaires », [15] soit de signaux qui désignent les choses et les faits non pas immédiatement, mais à travers les significations qui leur sont socialement attribuées et sont toujours dans une certaine mesure (par rapport à leur forme sonore ou visuelle) conventionnelles. La compréhension des symboles ne s'opère pas par leur seule perception sensible ; on ne peut y accéder qu'en apprenant, donc en fixant les informations antérieurement obtenues. C'est pourquoi tous les hommes possèdent la faculté de la parole, mais il leur faut apprendre une langue concrète, et la faculté générale de la parole se réalise toujours en tant qu'assimilation d'une langue socialement déterminée.

Constituant la condition nécessaire du mode d'existence spécifiquement humain, le langage est en même temps le produit de l'existence humaine : le langage sonore articulé, en tant que système de symboles possédant une signification commune pour les membres d'une communauté, est né comme une réponse au besoin de communication interindividuelle résultant des nécessités de la coopération au moment où »... les hommes en formation arrivèrent au point où ils avaient réciproquement quelque chose à se dire. Le besoin créa son organe, le larynx non développé du singe se transforma, lentement mais sûrement, grâce à la modulation, pour s'adapter à une modulation sans cesse développée, et les organes et la bouche apprirent peu à peu à prononcer un son articulé après l'autre » [15]. Mais il fallait que surgisse d'abord ce besoin de communication des pensées et que se forment les contenus des futurs messages. La communauté humaine devait donc être déjà unie, soudée par des liens tels que l'existence d'un individu, la satisfaction de ses besoins vitaux, dépendaient du comportement d'un autre membre de la communauté ou de la communauté dans son ensemble. Cette union interne de la communauté humaine fut d'ailleurs la prémisse de la formation de la culture en général, autrement dit du passage du mode animal d'existence au mode humain.

II. LA STRUCTURE

Le véritable seuil de la société humaine fut le début de la production des moyens destinés à satisfaire les besoins vitaux de l'homme ; de la production des outils servant à adapter les produits naturels à la forme des besoins humains — donc la multiplication théoriquement illimitée des organes naturels du corps humain — puis, à l'aide de ces outils, la production de biens de consommation, donc également la multiplication théoriquement illimitée des possibilités de satisfaire les besoins de plus en plus raffinés de l'homme. La production des moyens d'existence est devenue la base matérielle, effective, de la différenciation des hommes au sein du monde naturel, de la spécifité de l'espèce humaine.

« On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l'on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu'ils commencent à produire leurs moyens [16] d'existence... En produisant leurs moyens d'existence, les hommes produisent indirectement leur vie matérielle elle-même » [16]. Afin de vivre, les hommes doivent satisfaire leurs besoins biologiques, mais ils le font autrement que les animaux puisqu'ils produisent les moyens nécessaires à cet effet. L'échange de la matière entre l'animal et la nature est direct, l'animal, de ce fait, « se fond » dans son milieu naturel dont, spécifiquement, il ne se distingue en rien , par contre, entre l'homme et la nature intervient un agent nouveau, médiat, produit par l'homme même et « artificiel » par rapport à la nature : le processus de production, soit la transformation de la nature conformément aux besoins humains. Au lieu de la simple relation « l'animal - la nature », s'établit une relation composée « l'homme - la production - la nature ». Le milieu extérieur de l'homme perd son caractère strictement naturel ; il est façonné par cet agent « médiateur » qu'est la production. Le monde environnant l'homme, constituant le cadre de son existence, est (au sens propre ou figuré) un produit humain. À l'opposé de l'animal, l'homme ne forme donc plus avec la nature « une organique » ; il s'est séparé d'elle, s'est émancipé, a acquis sa « différence spécifique » grâce précisément au fait qu'il a soumis la nature à son action finalisée, qu'il a appris l'art de la transformer, qu'il a assuré sa domination sur elle. La conscience de sa particularité spécifique à grandi dans l'histoire proportionnellement à la maîtrise acquise par l'homme sur la nature.

Mais en transformant la nature, les hommes se transforment eux-mêmes ; ils se transforment indirectement par le fait qu'ils créent un nouveau milieu qui, subséquemment, façonne leur nouvelle nature humaine ; ils se transforment du fait qu'ils fixent le nouveau mode de vie, issu de la production matérielle, dans la structure de leurs relations interindividuelles. « Avec l'actualisation de cette forme spécifiquement humaine de la vie de l'espèce, avec son perfectionnement progressif, mais constant, commença à naître et à se développer « le milieu artificiel » des produits de l'homme, condition fondamentale de l'histoire et de la culture humaines. L'homme a créé et continue à créer, élargit et différencie le monde extérieur qui est à la fois son propre monde objectif ; c'est en lui qu'il voit comme son reflet et qu'il se dédouble en quelque sorte. Le travail a donc formé l'homme et continue à le former — lui, sa nature, ainsi que son histoire et sa culture » [17]. L'homme saisit la nature comme l'objet de son activité pratique ; c'est cette activité pratique, à la fois en tant que source et instrument d'acquisition d'informations sur la nature, qui détermine les représentations humaines de la nature et, en général, de ce qu'est la nature pour l'homme. Le rôle de déterminante objective qu'assume la nature par rapport à l'animal échoit par rapport à l'homme à sa propre activité productive. En produisant, l'homme (a) transforme la nature, (b) connaît la nature, (c) amorce les relations sociales élémentaires, (d) appréhende la nature de sa particularité humaine, sociale.

[17]

En d'autres mots : en produisant, l'homme se crée lui-même, c'est-à-dire crée sa nature humaine puisqu'il produit les contenus objectifs et spirituels de la culture qui, dans la pratique et dans la pensée, le distingue de ce qui « n'est pas humain ». « La façon dont les hommes produisent leurs moyens d'existence dépend d'abord de la nature, des moyens déjà donnés et qu'ils doivent reproduire. Il ne faut pas considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu'il est la reproduction de l'existence physique des individus. Il représente au contraire déjà un mode déterminé de l'activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète très exactement ce qu'ils sont. Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien avec ce qu'ils produisent qu'avec la façon dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production » [18].

Dans et par la production, les hommes produisent non seulement une masse nouvelle, inexistante jusqu'alors, d'objets matériels, mais encore un système particulier de relations dans lesquelles nous distinguerons deux types fondamentaux.

Les relations entre les hommes et la nature qui est l'objet de leur activité productive visant à sa transformation, plus ou moins totale ou fragmentaire.

Les relations entre les hommes, les partenaires du processus de production qui, toujours, même sous sa forme la plus simple, exige une certaine coopération ; cette coopération est simple (d'après Karl Marx), mécanique (d'après Durkheim), quand l'acquisition de biens quelconques nécessite l'exécution simultanée d'opérations identiques par plusieurs individus ; prenons ici comme exemples la poursuite d'un buffle par des chasseurs à l'époque de la communauté primitive ou la surveillance par des bergers d'un grand troupeau de vaches ou de chevaux domestiqués. Cependant, dans la majorité des cas, nous avons affaire à la coopération complexe (d'après Marx), organique (d'après Durkheim), soit à une coopération fondée sur la division du travail, sur la différenciation des opérations exécutées par les différents partenaires de l'acte de production des biens. Ces opérations différenciées s'articulent réciproquement, composant conjointement la totalité du processus finalisé de la production.

Les relations (A) relèvent des études de la technique et de la technologie. Elles sont en tout cas déterminées par l'état des forces productives, c'est-à-dire (a) des instruments dont les hommes ont appris à se servir efficacement, (b) des ressources « naturelles » que les hommes ont appris à exploiter dans des buts productifs, ainsi que (c) des modes déjà acquis et maîtrisés de l'organisation de la production, de la division et de la coordination des différentes opérations productives élémentaires. Par contre, les relations (B) relèvent entièrement des préoccupations de la sociologie. En effet, les rapports de production, soit les relations qui s'établissent entre les [18] partenaires du processus de production, constituent le principal ciment qui lie la communauté humaine en une société. La société est principalement un ensemble d'individus humains entre lesquels existent des relations.

La société est donc ce que les cybernéticiens définissent comme un « système », à l'opposé d'un simple « ensemble ». Nous lisons chez Oskar Lange : « Par « système », nous entendons un ensemble dont chaque élément est, soit en relation avec au moins un autre élément, soit le corrélatif d'un autre élément au moins du système. Il n'y a donc dans le système aucun élément isolé, donc pas un élément qui ne serait en relation avec un autre élément ou n'en serait le corrélatif. Nous entendons par « structure du système » le réseau de relations qui existent entre les éléments du système » [19].

Si la société est un système, tout ensemble d'individus n'est pas nécessairement une « société », pas plus que ne l'est un ensemble logique abstrait à l'issue d'une analyse intellectuelle. La société est une entité « réelle », existant indépendamment des procédés de classification des chercheurs.

Dans le cadre du courant néo-positiviste de la sociologie (voir chapitre IV), on conteste souvent le sens du mot « société ». Ce courant considère toutes les communautés humaines comme des ensembles niant, par exemple, les différences qui existent entre une entité organique liée par un réseau de relations, et un groupe d'individus tirés au sort afin de constituer un échantillon représentatif. Dès qu'on sous-estime le problème des relations et de leur système, la signification du concept « société » devient effectivement confuse. Par structure, on entend alors la composition du groupe examiné, soit les proportions dans lesquelles existent en son sein des individus possédant certaines propriétés. Par exemple, on définit « la structure du personnel » en fonction de l'âge, du sexe, de l'instruction, etc. ; « la structure des étudiants » équivaudra à une description quantitative de la répartition parmi ces étudiants de propriétés semblables. Cette confusion des concepts est inévitable du moment où l'on saisit la société — cette entité réelle, historiquement constituée — comme un simple ensemble inarticulé d'individus.

Il est caractéristique de la tradition marxiste de mettre en relief la réalité de la société, entité qui se distingue du reste de l'espèce humaine grâce précisément à un réseau interne et relativement fermé de relations. Ainsi, le marxiste italien Antonio Labriola considère que la société, le « substrat réel de toute histoire », est « non pas n'importe quel agrégat d'individus, mais une unité organique d'hommes liés entre eux soit par les relations naturelles de la parenté, soit par les liens artificiels, établis coutumièrement, de l'alliance ou de la communauté tribale, ou encore de long voisinage ; chaque unité de ce genre habitant un territoire strictement défini qui, plus ou moins fertile, se prêtant à telle culture plutôt qu'à une autre, est maîtrisé par l'emploi de procédés définis de travail continu ; chaque unité de ce genre, établie sur un tel territoire, s'y étant différenciée à l'issue d'une certaine division du [19] travail — division qui, soit ne fait que s'amorcer, soit a déjà développé et fixé une différenciation de classes, soit même détruit et transformé toute une série de classes ; chaque unité de ce genre disposant de tels instruments ou de tels autres, du silex à l'électricité, de l'arc et la flèche à l'arme à feu ; chaque unité de ce genre produisant d'une certaine façon et répartissant les choses produites conformément à cette façon de produire » [20].

Chaque société est un produit historique. Elle naît, se constitue en tant qu'unité autonome distincte, parce qu'une fraction de l'espèce humaine, liée par une origine commune ou par un passé commun relativement long, ainsi que par la communauté du territoire sur lequel elle vit, devient le cadre dans lequel les besoins de ses membres sont satisfaits dans leur masse fondamentale ; c'est ^ans son cadre que sont collectivement produits, en vertu de la division du travail, tous les biens les plus importants servant à la satisfaction de ces besoins, que sont répartis et échangés les objets et les services composant la somme de ces biens. C'est à cette unité sociale, devenue historiquement distincte, que nous pensons précisément quand nous disons que « l'existence de l'homme n'est possible qu'en société » ; elle est le cadre dans lequel s'inscrit la vie individuelle de l'homme, elle est le système de référence de ses besoins et de leur satisfaction. Chaque membre de la société est en relation avec un autre membre ou est lui-même le second terme d'une relation ; il en résulte un réseau de relations qui, lorsqu'il devient plus ou moins fixé, durable, constitue la structure de la société.

La fixation du réseau relationnel, donc la constitution de la structure de la société, se produit à l'issue de l'instauration d'institutions définies, donc de modes de comportement collectifs, socialement déterminés et protégés par la société ; ces institutions, qui existent plus longtemps que chaque individu pris séparément, assurent la continuité de la société et de sa structure ; grâce à elles, la structure de la société devient une sorte de réseau durable dont les mailles sont tour à tour « remplies » par les individus appartenant aux générations successives. Ce réseau relationnel, qui est pour chaque individu, au moment où il entre dans la société — à sa naissance ou à la suite de l'immigration — une réalité déjà existante et fixée par tout un système compliqué d'institutions les plus diverses, lui apparaît comme une nécessité extérieure, aussi matérielle que la terre qu'il foule, la maison dans laquelle il vit, les arbres qui l'entourent. Ce réseau relationnel institutionnalisé, c'est-à-dire transformé en une structure durable, constitue précisément le substrat matériel de la culture sociale transmise de génération en génération.

Cependant, si l'on observe les diverses relations qui articulent les individus composant la société, on peut aisément remarquer qu'elles appartiennent à de différents types, dont deux principaux.

Nous sommes en présence du premier type de relations quand le comportement d'un individu influence, d'une certaine manière et à un certain degré, la satisfaction des besoins d'un autre individu ; l'un et l'autre individu [20] pouvant fort bien ignorer réciproquement leur existence, même s'ils dépendent plus ou moins l'un de l'autre. Un enfant sait en général que la satisfaction de ses besoins, par exemple ses vacances au bord de la mer, dépend de la décision de son père quant à la répartition de son salaire destiné à l'entretien de sa famille ; mais cet enfant ne connaît pas, en général, l'employeur de son père ou le fonctionnaire qui, dans la fonction publique, établit les barèmes des salaires ; il connaît d'autant moins tous ceux qui décident de prendre leurs vacances à la même époque sur le littoral, les propriétaires des hôtels et restaurants dans les localités estivales ; bref, tous les gens qui co-décident des frais de vacances, et si la somme consacrée par ses parents à cette dépense sera suffisante. L'enfant concerné connaît personnellement un ou deux des individus énumérés ; pourtant, c'est du comportement d'eux tous que dépend, dans telle mesure ou dans telle autre, la satisfaction de ses besoins. Les relations qui l'unissent à tous ces individus — qu'il soit ou non entré en contact avec eux, qu'il les connaisse ou non, qu'il porte ou non sur eux un jugement — sont donc toutes du même genre. Nous appellerons ce type de relations des rapports sociaux. En d'autres termes, nous dirons qu'il existe un rapport social entre l'individu O1 et l'individu O2 quand le comportement de O1 n'est pas sans importance pour la satisfaction des besoins de O2, ou vice versa. De la définition même de la société, il résulte que chaque membre de la société est lié à d'autres membres par des rapports de dépendance. La structure sociale, c'est en premier lieu le réseau des rapports de dépendance qui s'établissent dans les processus de production, d'échange et de répartition des biens servant à la satisfaction des besoins humains ; processus qui se déroulent tous dans le cadre de la société. C'est à ces rapports sociaux objectifs que pensait Lénine quand il écrivait : « Dans toutes les formations sociales plus ou moins complexes, et surtout dans la formation sociale capitaliste, les hommes, lorsqu'ils entrent en relation les uns avec les autres, n'ont pas conscience des relations sociales qui s'établissent entre eux, des lois présidant au développement de celles-ci, etc. Exemple : le paysan qui vend son blé entre en « rapport » avec les producteurs mondiaux de blé sur le marché universel, mais sans en avoir conscience, sans avoir conscience des rapports qui s'établissent à la suite de ces échanges » [21]. Les hommes, liés entre eux par un rapport social défini, peuvent prendre conscience de ce fait sans que la relation change ; ils occupent des places définies dans la structure relationnelle à leur insu, et non par suite d'activités guidées par leur volonté.

Mais chaque individu connaît, de par sa propre expérience, un autre type de relations. Pour l'homme, la « société » est en général une notion abstraite dont on lui parle à l'école, dans les journaux, les livres, etc. Cependant, il connaît une fraction de cette société, en tant que donnée concrète, parce qu'il la côtoie personnellement ; cette « fraction », ce sont les membres de la famille, les voisins, les camarades d'école, les collègues de bureau ou les camarades d'usine ; ce sont également des personnes avec [21] lesquelles on n'a pas de contacts personnels directs, dans le sens de la proximité spatiale, mais dont on connaît l'existence concrète, les noms, prénoms et nombre d'autres traits (par exemple, les acteurs de cinéma ou de télévision, les hommes politiques populaires, etc.). Le « contact social » peut donc être direct comme indirect, mais, dans tous les cas, pour qu'il puisse être question de ce deuxième type de relations, trois conditions au moins sont nécessaires :

a) la conscience nette de l'existence de l'autre être en tant qu'individu concret, un tel et non pas un autre ;

b) un sentiment d'intérêt pour cet « autre », à la personne duquel on associe une signification négative ou positive, des représentations sur son rapport — négatif ou positif — avec la satisfaction d'un besoin personnel, matériel, affectif ou intellectuel, indépendamment du fait que les rapports réels correspondent à ces représentations ;

c) une attitude concrète envers cet autre, valorisante et émotionnelle, née des représentations mentionnées ci-dessus et fondée en général sur le sentiment de la communauté ou de la concurrence des buts visés dans une sphère quelconque d'intérêts.

À chaque fois qu'une relation entre deux individus se caractérise par ces trois propriétés, nous pouvons la définir comme un lien social. Donc, dans le cas du lien social, à l'opposé du rapport de dépendance, la conscience des individus concernés (ou de l'un d'eux) joue un rôle décisif. En général, ce lien peut s'établir uniquement dans un cadre que l'esprit de l'individu peut saisir ; son extension est donc beaucoup plus limitée que l'est - théoriquement — celle des rapports sociaux qui, avec le développement des communications et la victoire des sociétés actuelles sur l'isolement spatial, économique et politique, peuvent même s'étendre à toute l'humanité. Autrefois, comme il en sera question plus loin, les extensions des rapports de dépendance et des liens sociaux se recouvraient, car les sociétés étaient relativement petites, ne dépassant pas le cadre du clan ou de la tribu.

Il est toutefois une circonstance qui peut étendre les liens au-delà des contacts directs ou indirects de l'homme. Nous sommes souvent en présence d'une situation dans laquelle le lien, valorisant et émotionnel, se manifeste sous une forme « médiatisée » par certains symboles qui, en quelque sorte, « remplacent » le contact direct ou indirect des individus. Il en est ainsi, par exemple, dans un parti politique au sein duquel tous les attributs du lien social se manifestent alors que ses membres ne se connaissent certainement pas tous entre eux et ne sont jamais tous en contact direct ou indirect. Dans ce cas concret, le lien se réalise par rapport au parti, considéré comme un symbole désignant un ensemble de traditions, d'objectifs, d'hommes, et s'étend dans la conscience humaine à tous les individus qui en sont les membres. Cette propriété « d'être médiatisé », par des symboles, le lien social la possède dans tous les cas de grandes collectivités humaines telles que la nation, liées par la communauté des idées, des buts, des traditions, etc.

Le lien, soit le deuxième type de relations que nous examinons ici, n'est cependant pas homogène comme le sont les rapports sociaux. Il y a une [22] différence évidente entre le lien qui unit l'homme à son ami et celui qui le rattache au directeur de l'entreprise où il est employé. Du fait qu'il associe à la personne de son ami la satisfaction de besoins complexes, il éprouve à son égard un intérêt également plus complexe et aucun des traits de la personnalité de celui-ci ne le laisse indifférent : son caractère conciliant ou coléreux, son sens de l'humour ou son sérieux, son goût pour la pêche ou pour les timbres-poste, son amour des femmes ou sa misogynie, son sens des responsabilités ou sa légèreté, etc. Par conséquent, les jugements qu'il porte sur son ami seront complexes. Par contre, si l'on exclut que l'employé rencontre souvent son directeur ou qu'il le fréquente sur le plan privé, il ne sait pas grand'chose de lui en dehors du fait que celui-ci est directeur, c'est-à-dire qu'il possède l'ensemble de prérogatives et d'obligations attachées à ce poste, conformément aux règles de la pragmatique de la fonction. À la personne de son directeur, l'individu associe la satisfaction des seuls besoins qui dépendent des prérogatives et des obligations de la fonction : l'espoir d'un emploi, d'une augmentation, d'un avancement, etc. ; il le juge donc non pas sur la base d'une analyse complexe de toute sa personnalité, mais en fonction des seuls traits qui importent pour lui. De plus, différence la plus importante par rapport notamment à l'ami, le directeur est dans le lien social un élément « interchangeable » : le lien se réalise par rapport au directeur et non pas à l'individu concret.

Il semble que les différences essentielles, entre les deux types de liens présentés ci-dessus sur des exemples concrets, relèvent du caractère « complexe » des uns et « fragmentaire » des autres. Nous pouvons donc qualifier de total chaque lien du premier type et de partiel chaque lien du second type. Remarquons encore que le « partiel » peut faire l'objet d'une graduation : dans la classe des phénomènes désignés par cet attribut, des nuances les plus diverses se situent - depuis le lien le plus fragmentaire, fondé sur un seul trait, jusqu'au lien plus complexe, presque total ; cependant, quel que soit le degré du lien partiel, nous avons toujours affaire dans son cas à une sélection des traits de la personnalité, à une certaine unilatéralité des contacts entre les individus concernés.

Dans une intéressante étude d'Antonina Klossowska sur les groupes et la société, nous lisons : « A mesure que la civilisation se développait, l'organisation sociale s'éloignait de son stade de simplicité originelle durant lequel la notion de société recouvrait la notion de horde, de village, de clan ou de tribu et était par conséquent délimitée par des contours accessibles au regard, à la perception immédiate dans le cadre des contacts personnels quotidiens. Avec le développement de la civilisation, les formes de la coopération sociale commencèrent en quelque sorte à s'édifier sur deux plans différents : sur le premier plan, le lien social conservait son caractère direct, personnel — il était fonction de l'expérience immédiate ; sur le second plan, il devenait fonction de rapports objectifs complexes, d'une organisation indirecte, de nonnes et de symboles, et était en même temps une question d'imagination » [22]. Ce qui [23] importe dans le passage cité, c'est qu'il présente les deux types de liens sociaux, précédemment examinés, dans leur succession historique. Le processus ici décrit, et à l'issue duquel surgit un lien d'un type nouveau, le lien partiel, ou plutôt celui grâce à qui le lien auparavant total « parcella », se « particularisa », était — précisons-le — la conséquence du développement des rapports d'échange qui enlevèrent aux petites communautés familiales, villageoises ou tribales, leur caractère d'unités productives autarciques et subordonnèrent la satisfaction des besoins humains à la division du travail dans le cadre d'une société qui dépassait considérablement, par ses dimensions, les premières unités sociales. Mais la division sociale du travail n'a pas pour seuls effets la répartition des opérations productives entre les membres de la société et l'instauration d'institutions spécialisées dans la satisfaction de besoins définis ; la division sociale du travail est également à l'origine de l'éclatement de la personnalité humaine - jadis intégrale, homogène - en un ensemble de « rôles », de fonctions, qui incombent désormais à l'individu dans les divers domaines de la vie sociale, distincts et relativement autonomes. Dès lors, l'homme peut participer à une activité sociale collective par « l'un des aspects de sa personnalité », par l'un de ses rôles, réservant les autres pour d'autres activités, ce phénomène constituant précisément la condition de l'élaboration du lien partiel entre les individus. Ainsi, le lien partiel est un produit de l'évolution historique ; concrètement, il est le produit des rapports d'échange qui atteignirent leur plus haut degré de développement dans la société industrielle.

Le fait que le lien partiel soit un phénomène historiquement postérieur au lien total incita certains sociologues à construire la théorie de deux civilisations successives, qui se distingueraient par le type du lien social particulier à chacune d'elles. La plus populaire fut la théorie que le sociologue allemand Ferdinand Tönnies exposa en 1887 dans Gemeinschaft und Gesellschaft (« Communauté et société »). D'après cet auteur, une collectivité humaine est une communauté (Gemeinschaft) quand elle possède peu de membres nettement définis et stables, se connaissant mutuellement, se rencontrant souvent et directement, coopérant entre eux harmonieusement et d'après des règles traditionnelles, immuables. La société (Gesellschaft) est par contre une collectivité qui compte des milliers ou des millions d'individus et dans laquelle l'appartenance n'est pas exactement définie ; les individus peuvent y entrer ou la quitter à leur gré, les contacts directs entre ses membres sont rares, la connaissance réciproque - minime ; les activités sont différenciées et régies par dés normes les plus diverses.

Tönnies soutenait à juste titre que la société industrielle moderne diffère essentiellement - du point de vue des modes de coopération entre les individus - des sociétés préindustrielles, en particulier des sociétés primitives. Mais le concept de société se rapporte à l'une comme à l'autre des collectivités décrites, si l'on admet que le ciment qui lie la société en une entité réelle, c'est le système des rapports sociaux et non pas le système des liens, qu'ils soient partiels ou totaux. En outre, les deux types de liens existent pratiquement dans la société préindustrielle comme dans la société [24] industrielle, mais dans des proportions différentes. Après quelques corrections terminologiques, on peut considérer la théorie de Tönnies comme un modèle théorique, et non pas comme la description de deux types différents de sociétés qui se seraient réellement succédé dans le temps.

Ainsi, les deux types de liens que nous avons distingués possèdent les caractéristiques suivantes :

le lien total

le lien partiel

Les contacts

établis dans tous les domaines de la vie

... dans un ou quelques domaines de la vie

la connaissance

de toute la personnalité de l'« autre »

de certains traits, importants pour le domaine du contact

la satisfaction
des besoins

de tous les besoins

de certains besoins, propres au domaine du contact

L'intérêt

porté à toute la personnalité et à tout le comportement

concentré sur les traits et les comportements importants sous l'angle des besoins définis

le jugement

fondé sur toute la personnalité et l'ensemble du comportement

fondé sur les traits et les comportement importants sous l'angle des besoins définis


Dans la littérature sociologique, on emploie divers termes pour qualifier les liens décrits ci-dessus. Le sociologue polonais Ludwik Krzywicki, par exemple, distingue le lien objectif qui désigne l'interdépendance fonctionnelle des individus impliqués dans l'exécution d'une même opération collective (il s'agit donc là d'un lien noué eu égard à une activité définie, visant à un but particulier), ainsi que le lien « télesthésique » qu'un des élèves de Krzywicki, Stanislas Rychlinski, définit comme le canevas spirituel des besoins, des idées et des sentiments communs, développé sur la trame des instincts communs, des interactions sociales et de la conscience croissante des buts communs [23]. Le sociologue américain Charles Horton Colley (Social Organization, 1909) distingue le lien primaire et le lien secondaire, reprenant ainsi la conception de Tönnies. Maints auteurs contemporains préfèrent employer les [25] termes « lien formel » (pour désigner le lien précisé par une règle formalisée, par le statut d'organisation d'une entreprise par exemple) et le lien « informel » (pour définir les contacts qui se nouent spontanément entre les individus, sans ingérence de la part des institutions et en vertu des sympathies ou des antipathies). Ces deux termes ont été introduits par les premiers sociologues industriels qui, dans les années vingt, sous la direction d'Elton Mayo, entreprirent des recherches dans les établissements Hawthorne aux U.S.A. et y « découvrirent » l'existence, outre le réseau des liens « officiels », de contacts non-officiels noués par les travailleurs entre eux. La genèse de tous ces différents noms conditionne leur forme : notamment le lien total qui - de l'avis général - précède historiquement le lien partiel, spécialisé, se vit attribuer comme appellation un terme constituant la négation du lien postérieur et issu de sa parcellisation. Dans un ouvrage antérieur, j'avais personnellement distingué le « lien personnel » et le « lien impersonnel », expressions auxquelles j'ai fini par renoncer puisqu'aucun des liens sociaux n'est « entièrement impersonnel » et que les différences entre les divers types de liens portent précisément sur la fraction de la personnalité concernée par le lien donné.

D'autre part, des auteurs appliquent le terme « lien » à toutes les relations interindividuelles, même à celles que nous avons définies comme des rapports sociaux. C'est ce que semble faire notamment Aleksander Matejko quand il écrit : « Nous pouvons parler de divers types de liens là où entrent en jeu les différents objets de la liaison interindividuelle : le travail exécuté en commun, un métier identique, la dépendance hiérarchique, les intérêts socio-professionnels communs, la participation à une même institution, l'amitié, etc. » [24]. L'auteur traite sur un pied d'égalité et aligne à la suite des relations que nous avons définies comme des rapports sociaux d'une part, comme des liens partiels et totaux d'autre part.

Enfin, il est des auteurs qui omettent tous les types « extra-psychiques » de relations sociales, admettant en principe le lien de la conscience comme l'unique articulation sociale. Un tel point de vue interdit l'interprétation des comportements humains conscients en se référant aux relations objectives dont les hommes ne prennent pas nécessairement conscience [25].

Il résultait de nos analyses précédentes que le réseau des rapports sociaux constitue la structure de la société et désigne à la fois ses limites, qu'il distingue la société comme une entité réelle par rapport à l'espèce humaine et fait que la société est non pas une simple somme mécanique d'individus, mais une unité cohérente que caractérisent non seulement sa composition, mais aussi l'articulation réciproque de ses membres. Pour illustrer cette importante propriété des rapports sociaux, recourons à la [26] comparaison suivante : quand nous disons que la particule de l'acide sulfurique contient deux atomes d'hydrogène, un atome de soufre et quatre atomes d'oxygène, nous précisons uniquement la composition de cette particule ; pour caractériser sa structure, nous devons encore établir comment ces atomes se lient entre eux. Plus encore, c'est précisément l'agencement particulier des atomes, la structure de la particule qui fait de celle-ci une unité autonome et permet de la considérer comme une particule singulière, de caractériser ses propriétés générales, sa composition, en un mot de la distinguer de la masse des atomes. Plus la structure d'une particule est complexe et plus elle est importante pour la détermination des propriétés de celle-ci ; nous savons qu'il y a des substances organiques qui possèdent la même composition, mais dont les propriétés essentielles diffèrent précisément du fait d'un autre mode de liaison des mêmes quantités d'atomes identiques. Il en est de même pour la société : la caractéristique de sa composition ne dit rien à elle seule sur sa structure, et la connaissance, même la plus précise, des propriétés des individus qui la composent, ne permet pas de déduire les propriétés de la société dans son ensemble. Par conséquent, connaître la société, c'est connaître sa composition ainsi que sa structure ; en d'autres mots, c'est connaître les propriétés des individus qui la composent ainsi que les relations qui les lient, ainsi que le réseau relationnel particulier à cette société et qui constitue sa structure.

De même que les rapports sociaux constituent le « ciment » ou même le « substrat » de la société, le lien total et le lien partiel sont respectivement le ciment et le substrat du groupe et de l'organisation. Par groupe, nous entendrons donc un système défini d'individus entre lesquels existent des liens de caractère total, le réseau de ces liens constituant la structure du groupe. De même, par organisation, nous entendrons un système défini d'individus entre lesquels sont établis des liens partiels, spécialisés, le réseau de ces liens formant la structure de l'organisation.

Ainsi, conformément aux trois types de relations sociales, nous avons trois types d'« entités sociales », de formes de coopération humaine : la société, le groupe et l'organisation. C'est dans la « totalité » de ces trois formes que s'insère la vie de l'homme, que ses besoins sont satisfaits, son sort, déterminé, que ses critères d'évaluation de ce sort sont produits L'homme, sa personnalité, son destin, constituent le plexus des interactions de ces trois « entités » sociales. Connaître l'homme, c'est connaître ces entités, leur structure et les lois de leur développement ; changer l'homme et son destin, c'est changer ces entités, les systèmes de relations et de liens, changer les formes de la coopération humaine. Comme le dit Karl Marx : « La somme de forces de production, de capitaux, de formes de relations sociales, que chaque individu et chaque génération trouvent comme des données existantes, est la base concrète de ce que les philosophes se sont représenté comme « substance » et « essence de l'homme »... » [26].



* Ce texte constitue le premier chapitre de l'ouvrage de Zygmunt Bauman portant le même titre qui doit paraître prochainement aux Ed. Anthropos.

[1] Stefan Czarnowski : Kultura (Culture) in Dziela (Oeuvres), t. I, Varsovie, 1956, p. 20.

[2] A. R. Radcliffe-Brown : A Natural Science of Society, Glencoe, 1957.

[3] Margaret Mead : Cultural Patterns and Technical Change, New York 1961, pp. 12, 13.

[4] Bronislaw Malinowski : Pour une théorie scientifique de la culture, Paris, 1968, p. 34-35.

[5] Robert S. Lynd : Knowledge for What ? The Place of Social Science in American Culture, Princeton, 1948, p. 19.

[6] R. H. Lowie : The History of Ethnological Theory, New York, 1937, p. 3.

[7] Florian Znaniecki : Cultural Sciences. Their Origin and Development, Urbana, 1952, p. 9.

[8] Cf. K.W. Kapp : Toward a Science of Man in Society, A Positive Approach to the Integration of Social Knowledge, Hague, 1961, p. 162.

[9] Cf. The Structure of Social Action, New York, 1937.

[10] Norbert Wiener : Cybernétique et société, Paris, 1956.

[11] Henri Thomas Buckle : History of Civilization in England, t. I. (cité d'après l'édition polonaise).

[12] Frédéric Engels : Dialectique de la Nature, Paris, 1968, p. 41.

[13] Ruth Benedict : Échantillons de civilisation, Paris, 1950, p. 35.

[14] Adam Schaff : Introduction à la sémantique. Ed. Anthropos, Paris, 1969, p. 323.

[15] Frédéric Engels : op. cit., p. 174.

[16] Karl Marx, Frédéric Engels : L'idéologie allemande, Paris, 1968, p. 45.

[17] Julian Hochfeld : Studia o marksistowskiej teorii spoleczenstwa (Études sur la théorie marxiste de la société), Varsovie, 1963, p. 158.

[18] Karl Marx, Frédéric Engels : op. cit., pp. 45-46.

[19] Oskar Lange : Calosc i rozwoj w swietle cybernetyki (La totalité et le développement à la lumière de la cybernétique), Varsovie, 1963, p. 26.

[20] Antonio Labriola : Sur le matérialisme historique (cité d'après l'édition polonaise, Varsovie, 1961).

[21] V. I. Lénine : Matérialisme et empiriocriticisme, Oeuvres complètes, t. 14, p. 282.

[22] Antonina Kloskowska : Male grupy a spoleczenstwo masowe. Narodziny koncepcji socjologicznej (Les petits groupes et la société de masse. Naissance d'une conception sociologique) in Kultura i Spoleczenstwo (Culture et Société), Varsovie, 1959, numéro 3.

[23] St. Rychlinski : Ujecie wiezi spolecznej w socjologii Ludwika Krzywickiego (La conception du lien social dans la sociologie de Louis Krzywicki) in Ludwik Krzywicki, Varsovie, 1938.

[24] Aleksander Matejko : Socjologia zakladu pracy (Sociologie de l'entreprise), Varsovie, 1961, p. 77.

[25] Cf. Z. Bauman : compte rendu du livre de St. Ossowski, O osobliwosciach nauk spolecznych (Des singularités des sciences sociales), in Studia Socjologiczne (Etudes Sociologiques), Varsovie, 1963, numéro 2.

[26] Karl Marx, Frédéric Engels : L'idéologie allemande, op. cit., p. 70.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mardi 17 octobre 2017 6:01
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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