Histoire et historicité
chez Maurice Merleau-Ponty.

Introduction

Sens de l'histoire. Non-sens de l'histoire. Il n'y a pas à choisir entre ces deux dimensions de la même réalité, mais à les affirmer en même temps parce que « l'histoire a et est un sens ». Si l'histoire a un sens, l'homme doit découvrir l'interrogation fondamentale qui lui permettra d'exprimer ce sens, mais l'histoire, dans ce cas, n'est plus à faire parce qu'on la considère comme effectuée. Si l'histoire est un sens, elle doit se résigner à ne jamais le posséder totalement, car ce serait détruire son être même. L'histoire est sens et non-sens, avoir et être, nécessité et contingence. C'est au-delà ou peut-être en deçà des antinomies classiques qu'il faut chercher dans la philosophie de Maurice Merleau-Ponty le sens du non-sens.

Philosophie inachevée, philosophie de l'inachèvement, l'œuvre de Merleau-Ponty se situe au point de rencontre de l'homme dans le monde et du monde dans l'homme. Le sens se définit dans les termes mêmes de cet inachèvement.

Merleau-Ponty n'a pas présenté une philosophie de l'histoire. D'avantage, il n'a pas voulu établir une conception générale de l'histoire dans le sens où l'on entendait cette expression à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e. Il a présenté, certes, de nombreuses considérations sur l'histoire de son temps, parce que l'histoire était devenue « le centre de la pensée de l'homme moderne [1] ». Parce que l'histoire était une dimension primordiale de la pensée, il n'a pas pu éviter de méditer sur sa problématique et sur ses possibilités. Si la philosophie portait encore la marque de l'intemporel, les événements, en revanche, imposaient une réflexion sur l'historique.

L'histoire porte en son sein sa propre ambiguïté, car son sens ne saurait provenir ni de l'événement unique et singulier ni de principes universels. La réflexion sur l'histoire est marquée par l'historique, par l'historicité du sujet qui veut comprendre l'histoire. Il y aurait peut-être lieu de distinguer, comme le fait la langue allemande, entre Historie et Geschichte, entre la science historique et la réalité historique. Nous n'exploiterons pas cette distinction parce que Merleau-Ponty ne s'en sert qu'à quelques occasions. Il utilise l'ambiguïté du terme « histoire » pour décrire l'ambiguïté de l'historicité dans l'histoire-réalité.

Cette ambiguïté est celle du vécu, non pas celle d'une logique de l'histoire-science. Le drame de l'histoire-science, c'est de ne s'intéresser à l'historicité qu'à partir du moment où elle prend une dimension sociale, accordant ainsi une primauté à l'histoire sur l'historicité. Ce n'est pas parce que l'individu est dans l'histoire qu'il est historique ; au contraire, c'est parce qu'il est historique qu'il y a histoire.

L'histoire en tant que constituée par l'historicité de l'être au monde occupe une place importante et indéniable dans l'œuvre de Merleau-Ponty. Son analyse semble suivre de près celle de Heidegger, mais il en change radicalement la perspective afin de lui faire parler le langage de l'esprit français. On a voulu lire chez Merleau-Ponty un prolongement de la phénoménologie allemande ; c'est pourquoi on lui reproche souvent de n'être pas demeuré fidèle aux sources de son inspiration. Il faut plutôt comprendre que Merleau-Ponty tente de renouveler et aussi de réorienter la pensée française. Cet aspect de sa philosophie est d'autant plus significatif que son influence se fait sentir aujourd'hui chez un Lacan, un Lévi-Strauss, un Foucault, pour n'en mentionner que quelques-uns.

Il y a lieu d'examiner la pensée historique de Merleau-Ponty, car la plupart de ceux qui se sont attardés à examiner cette question s'en sont tenus à déchiffrer l'argumentation de Humanisme et terreur et des [2] Aventures de la dialectique. Leurs analyses peuvent se diviser en deux groupes : celles des chrétiens, surtout catholiques, et celles de marxistes plus ou moins orthodoxes. Selon les deux perspectives, on cherchait une seule chose ; de quel côté se place Merleau-Ponty ? L'ambiguïté fondamentale de sa position a ainsi suscité une polémique qui n'était pas la sienne.

Au moment où il écrivait, il était difficile d'éviter cette polémique. La philosophie française n'était pas sortie indemne de la guerre ; elle avait besoin de sang nouveau. Les jeunes qui devaient assurer ce renouvellement portaient en eux la marque de l'enseignement rationaliste d'un Alain, d'un Brunschvicg ou d'un Louis Lavelle et l'influence toujours grandissante de Bergson, de Péguy et aussi de Gabriel Marcel ; ces jeunes étaient surtout marqués par le souvenir de la camaraderie d'armes ou de Résistance. Les philosophes français d'après-guerre ne pouvaient pas oublier les discussions franches et amicales imprégnées de l'atmosphère du moment et l'indéracinable volonté de surmonter les obstacles de la pensée dépersonnalisée. Pour certains, la philosophie - la vraie - se trouvait dans les questions imposées par l'action historique, par l'action révolutionnaire. On constate alors l'essor de certains mouvements, embryonnaires jusqu'alors, en France : en particulier le mouvement « Esprit » et le communisme, que nous croyons les plus typiques et les plus durables. Ceux-ci, bien que convergeant durant la guerre, ont bien vite pris conscience de l'orientation différente et même opposée de leurs perspectives. Il est donc créé, non seulement entre ces deux groupes, mais d'une façon générale (et pour plusieurs raisons non mentionnées ici), une rivalité tendue, chacun voulant assurer sa position sur des bases stables et ne permettant pas le doute quant à l'engagement de ses adeptes.

Cette tension généralisée mettait en doute la bonne foi de tous et de chacun ; les meilleurs amis s'accusent mutuellement de trahison. La haine et la politique remplacent l'amitié et la résistance. Ainsi, les positions se durcissent ; de révolutionnaires, elles deviennent conservatrices [2]

Merleau-Ponty a vécu ce déracinement des « mandarins », ce règne de la terreur intérieure. L'ambiguïté de sa position était de n'être orthodoxe ni d'un côté ni de l'autre. Son erreur fut d'avoir compris trop vite que ce qui se voulait éclosion refusait le soleil de la compréhension mutuelle. Lors de la publication de ses thèses, sa pensée était déjà orientée vers l'histoire, vers l'événement, mais il n'en avait pas dégagé les implications. Déjà en 1947, il commence à voir clair dans la situation et, en 1955, à distinguer les forces en présence et à affirmer la nécessité de poser à nouveau et autrement le problème. Enfin, pour sortir définitivement de la controverse, il ébaucha durant les dernières années de sa vie, sur le plan strictement philosophique - libre de tout commentaire politique - les termes paradoxaux de sa révolution ontologique dont on trouve pourtant les bases dans la Phénoménologie de la perception. C'est pourquoi, si Merleau-Ponty a une conception de l'histoire, il faut la chercher dans toute son œuvre.

Le présupposé fondamental de notre étude est de croire en la continuité dans l'œuvre de Merleau-Ponty. Introduire une certaine discontinuité, quelle qu'elle soit, ce serait en détruire l'intuition centrale. Ce présupposé se fonde sur trois raisons que nous essayons de justifier dans une biobibliographie.

Premièrement, il faut remarquer un très faible décalage temporel entre ses premières œuvres et ses dernières (1942-1945 à 1960). Les écrits se situant à l'intérieur de ces deux pôles présentent ou explicitent l'un au l'autre thème déjà établi ou à la veille de prendre forme. Deuxièmement, la pensée de Merleau-Ponty [3] ne progresse pas vers un terme, mais s'enfonce toujours à l'intérieur de l'homme pour en cerner le sens. Cette visée en profondeur, bien que se référant à plusieurs domaines des sciences humaines, trouve son centre dans la corporéité humaine qui ouvre ses dimensions au monde et à l'histoire. Enfin, le travail qui suit relève d'une lecture de l'œuvre de Merleau-Ponty. Cette lecture ne prétend pas être une étude historique sur l'œuvre de Merleau-Ponty. Elle va plus loin en voulant proposer avec Merleau-Ponty une phénoménologie de l'histoire.

Deuxième nuance importante : Merleau-Ponty a abordé l'histoire en philosophe et non en historien. Il ne se fait pas d'illusion sur ses capacités en histoire si l'on en juge par cette affirmation : « Comme tous ceux qui ne sont pas historiens, je fais de l'histoire à vue cavalière... [3] » La conception de l'histoire de Merleau-Ponty donne prise aux anathèmes des historiens qui n'ont jamais manqué de rétorquer que le philosophe voit l'histoire du dehors. À quoi les philosophes s'empressent de répondre que la réalité historique dépasse les méthodes de l'historien. Même plus, sachant que nos propos donnent aussi prise à cette polémique, nous aimerions préciser que l'étude que nous allons présenter ici n'a pas pour sujet le « monde » historique, mais la pensée d'un philosophe sur l'histoire, la pensée d'un philosophe qui n'a jamais prétendu construire une philosophie de l'histoire.

Encore ici, il y a une précision à apporter. Puisque Merleau-Ponty n'a pas présenté d'un bloc sa conception de l'histoire, jusqu'à quel point sommes-nous justifiés de réunir les fragments de sa pensée et d'en faire une synthèse ? Merleau-Ponty lui-même nous dit d'« apprendre à lire », c'est-à-dire que, étant entendu qu'un livre est écrit pour quelqu'un, il ne nous reste qu'à dégager le sens qui semble jaillir d'un certain contact avec son œuvre. Il disait dans Le visible et l'invisible :

« Histoire de la philosophie comme perception des autres philosophes, empiétement intentionnel sur eux, pensée propre qui ne les tue pas, soit en les dépassant, soit en les copiant. (...) leurs problèmes sont intérieurs à celui de l'Être ... » [4]

C'est être fidèle à la lettre et à l'esprit de Merleau-Ponty que de vouloir dégager et même poursuivre le sens qui devient explicite seulement après une lecture attentive quitte d'embrasser l'ensemble de son œuvre. En ceci, nous suivons les exigences de l'herméneutique présentée par Gadamer qui prolonge les idées de Heidegger sur le sujet. Il existe pourtant une ambiguïté fondamentale dans l'étude que nous entreprenons à savoir que, en voulant suivre de près la pensée de Merleau-Ponty, nous sommes pris par des thèmes qui le font parler. À certain moment, il y a lieu de se demander où son langage finit et où le nôtre débute.

Cette ambiguïté nous écarte quelquefois de sa pensée ; c'est inévitable. Nous prétendons tout de même faire ressortir sa conception de l'histoire d'un contexte que lui seul a su établir. Ce sera à la faveur de ce contexte, riche d'une expérience de l'Être pré-catégorique et pré-philosophique que « du sens » semble s'y dessiner. Cette pensée interrogative qui incite le sens à se dévoiler, à se prolonger hors de son contexte restreint, fonde ce que Merleau-Ponty appelle « l'histoire verticale ».

Voilà pourquoi il était essentiel de présenter au tout début une biobibliographie de Merleau-Ponty. Poursuivre l'inspiration de l'œuvre de Maurice Merleau-Ponty dans le décor de sa vie, c'est demeurer fidèle à sa façon de procéder. Il ne faut toutefois pas chercher dans la biographie de Merleau-Ponty [4] l'explication de son œuvre ; il faut plutôt essayer de poser la problématique de son œuvre dans les cadres qui l'ont vu naître. « Il est certain que la vie n'explique pas l'œuvre, mais certain aussi qu'elles communiquent. La vérité est que cette œuvre à faire exigeait cette vie. [5] »

Nous présentons, simultanément, les quelques notes biographiques que nous avons pu glaner ici et là dans les articles de ses amis et dans ses propres écrits et les points culminants de son œuvre.

La biographie ne prétend pas exposer complètement les événements de la vie de Merleau-Ponty ; au contraire, elle tend à montrer les lacunes énormes de nos connaissances sur la vie de ce philosophe qui, pourtant, a marqué par son enseignement une génération de penseurs français et étrangers. La seule biographie assez étendue de la carrière philosophique, politique et sociale de Merleau-Ponty nous est donnée par Jean-Paul Sartre dans une oraison funèbre ; il faut se rappeler que Sartre, tiraillé par les remords d'une séparation irrémédiable, essaie de se justifier autant que de comprendre la position de son ami d'antan. Il nous est donc impossible de mesurer l'importance de son interprétation des événements et de son appréciation du caractère de Merleau-Ponty.

Il faut mentionner aussi le très court essai d'André Robinet qui, très incomplet en ce qui concerne les notes biographiques, tente surtout de résumer succinctement toute l'œuvre de Merleau-Ponty.

Nous essayons, dans cette biobibliographie de voir l'homme et son œuvre au moment même de leur avènement, au moment où l'un ne pouvait pas se comprendre sans l'autre.

Dans la première partie de notre travail central, nous présenterons le champ de l'histoire ou encore la « chair » du monde. Ce milieu fonde toute conception historique. Il est impossible, à notre avis, de poser les fondements de l'historique sans les situer dans le corps humain et vivant, sans les voir dans la perspective propre à notre perception, sans tenir compte des liens qui m'unissent à autrui, sans, en définitive, être homme dans le monde. Ces dimensions ne prétendent pas cerner le problème et, encore moins, l'épuiser, mais elles sont suffisantes pour en expliciter les possibilités et les limites. Cette expérience multi-dimensionnelle nous ouvre pourtant à l'histoire, mais celle-ci se dissimule dans l'ambiguïté de l'être au monde.

C'est ainsi que nous sommes amenés à préciser, dans une deuxième partie, le surgissement de l'histoire. La position de Merleau-Ponty, sur ce point, offre une originalité particulière qui semble vouloir unir les positions de Sartre et de Heidegger dans ce qu'elles ont de divergentes. Le surgissement de l'histoire se fait à partir de deux pôles coexistant, mais pas nécessairement synchronisés. Il y a le surgissement d'un être contingent et libre qui veut s'affirmer comme sujet en relevant le défi d'un monde et d'une culture ; en plus, il y a le surgissement de la temporalité en elle-même, parce que le temps, pour Merleau-Ponty, n'est pas tout fait. Ce surgissement s'effectue sous l'action d'un mouvement interne qui le remet toujours en question, mouvement que le philosophe essaie de connaître. La connaissance historique est-elle possible ?

Avant de répondre d'une façon précise, il faut voir l'histoire de l'intérieur, c'est-à-dire essayer d'en rejoindre la « chair », le noyau existentiel. C'est notre troisième partie. Chez Merleau-Ponty, il y a un renversement dans la façon de voir l'histoire, renversement par rapport à Nietzsche et Kierkegaard. Ceux-ci s'opposaient à la conception de l'histoire chez Hegel, à l'histoire absolue qui juge les hommes d'après les normes de l'Esprit. Si le marxisme est renversement de la dialectique hégélienne, Merleau-Ponty, [5] en se servant du marxisme comme point de référence, est amené à rejeter l'histoire hégélienne en faveur d'une révolution historisante. Ce point de vue prend un nouvel intérêt en ce sens que l'histoire se dégage de ses superstructures pour s'enraciner dans l'économique, dans le politique, dans l'humain. Au lieu d'être un rejet a priori de l'Esprit, il est une formulation nouvelle ré-exprimant la « déhiscence » de l'être au monde. Ainsi, Merleau-Ponty élargit considérablement les bases de l'intuition marxiste : d'homme prolétaire, l'homme devient homme-universel exigeant une nouvelle « philosophie de l'histoire ».

« Si l'histoire nous enveloppe tous, c'est à nous de comprendre que ce que nous pouvons avoir de vérité ne s'obtient pas contre l'inhérence historique, mais par elle. Superficiellement pensée, elle détruit toute vérité ; pensée radicalement, elle fonde une nouvelle idée de la vérité. [6] »

Cette nouvelle approche devra tenir compte de la verticalité de l'histoire, c'est-à-dire chercher l'envers de l'histoire sous le visible. Toute philosophie de l'histoire visible devra se soumettre à une phénoménologie de l'invisible afin de mettre à jour l'originaire, l'ambiguïté fondamentale de l'être à l'histoire. De la perception à l'expression, du visible à l'invisible, l'itinéraire de Merleau-Ponty nous conduit sur le chemin de l'histoire.