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http://dx.doi.org/doi:10.1522/030614370

Collection « Méthodologie en sciences sociales »

TEXTES DE METHODOLOGIE EN SCIENCES SOCIALES
choisis et présentés par Bernard Dantier
(docteur en sociologie de l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales,
Enseignant à l'Institut d'Études Politiques d'Aix-en-Provence.)

Cette rubrique, évolutive, qui s’enrichira au cours du temps, propose au lecteur des textes de méthodologie
en sciences sociales, cela afin de l’aider dans une démarche de compréhension et de participation à ces sciences.

“Roger Sue, Sur la pertinence de l'usage sociologique du temps:
à propos de Roger Sue: Temps et ordre social — Sociologie des temps sociaux
”.
Extrait de: Roger Sue, Temps et ordre social — Sociologie des temps sociaux.
Paris: Les Presses universitaires de France, 2e édition, 1995, 313 pp. Pp. 11-32.

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Roger Sue,
Sur la pertinence de l'usage sociologique du temps:
à propos de Roger Sue: Temps et ordre social —
Sociologie des temps sociaux
.”


Dans quelle mesure et comment l’étude du « temps » permet-elle une étude d’une société et quel(s) moyen(s) cette étude octroie pour agir sur cette société ?  

Afin d’esquisser quelques hypothèses en conjonction à cette problématique, procédons à l’analyse et au commentaire d’une monographie exposant les recherches d’un sociologue s’étant appliqué à ce type d’étude.
 

Pour Roger Sue, professeur de sociologie en France et spécialiste de la question du temps en sciences humaines, la crise actuelle (nous pourrions dire, pour préciser cette notion de « crise », « les désordres sociaux ») se révèle en fait une mutation de temps, une « rupture dans la temporalité » (page 7 de « Temps et ordre social »), mutation agissant notamment dans de nouveaux rythmes sociaux. Cette crise est d’autant plus perturbante et d’autant moins résolue que l’ordre social demeure organisé autour de l’ancienne temporalité, où primait le temps du travail. L’étude des nouveaux temps sociaux peut ainsi apporter éclaircissement et remède à ce décalage selon cet auteur. Cela constitue donc l’objectif de cet ouvrage. Nous noterons, au passage, que l’auteur relie « ordre social » et « temps » ou « organisation du temps », d’une façon non univoque puisqu’il nous présente à la fois un « ordre social » encore « organisé »  par une temporalité ancienne, tandis qu’une temporalité nouvelle doit être « organisée » par un nouvel ordre social, de façon que nous pouvons nous interroger sur le rapport causal entre temporalité et ordre social. Peut-être serait-il alors plus pertinent de considérer qu’au lieu d’une rupture de la temporalité et le remplacement d’une temporalité par une autre, se manifeste une rupture dans l’ordre social, un passage d’un ordre social à un autre dont les symptômes apparaissent par une analyse des organisations temporelles respectives ?

Selon l’auteur, le temps  (dans sa vitesse, sa carence, sa rentabilité, etc.) apparaît le principal souci de notre société moderne, ce qui fait sa « pression temporelle » (p.12). De plus, les repères temporels se brouillent et se diluent après l’ordre ancien démarquant « jeunesse / formation - maturité / travail - vieillesse / retraite ». Absence aussi d’« horizon temporel » (p.15) pour une société en crise ne pouvant ou ne voulant croire ou anticiper un avenir, ce qui a fait pourtant son moteur. Cependant, illusion voulue ou non, le temps est pensé comme étant autonome, régulateur en dernier ressort de notre histoire et ainsi responsable de ce qui en fait n’est qu’humain. On croit que le temps est en soi, parce qu’il est le moyen d’organisation du social (déjà, il y a un siècle, Émile Durkheim, comme nous l’avons signalé par ailleurs, a radicalement contesté l’existence d’un temps a priori et présocial qu’Emmanuel Kant posait comme une production de la raison humaine tandis que l’auteur des « Formes élémentaires de la vie religieuse » a expliqué ce temps comme la production toujours particulière et variable d’une certaine société). À ce titre, le système temporel d’une société, qu’elle produit, en est un analyseur privilégié, d’autant plus que le temps est critère de valeur pour une activité. Le temps social est alors « producteur et produit » des activités sociales. Ainsi le malaise par rapport au temps révèle un malaise social.

Toutefois, la sociologie classique perçoit mal que le temps puisse de la sorte servir d’analyseur. C’est l’effort qu’il faut faire. Le temps dans sa globalité sociale étant hors de portée, il faut en choisir un, particulier : les temps sociaux, « grandes catégories ou blocs de temps qu’une société se donne et se représente pour désigner, articuler, rythmer et coordonner les principales activités sociales auxquelles elle accorde une importance particulière » (p. 29).

Considérant dans la première moitié de son ouvrage les conceptions sociologiques du temps, l’auteur aborde (pp. 33-43) en première référence les travaux ethnologiques sur la représentation du temps dans les sociétés primitives, d’abord marquée par une indifférenciation de ce qui chez nous sont des temps sociaux, une absence de notre linéarité du temps (passé -présent -avenir) et par l’empreinte d’un sacré fondateur du monde, incarné dans le mythe, d’où découle un temps sacré, cyclique, organisant ou distinguant un temps profane. L’auteur se réfère ensuite (pp. 45-65) aux précurseurs de la sociologie des temps sociaux. Sont ainsi rappelés:  Durkheim pour sa conception du temps déterminé par les conditions sociales le produisant pour s’organiser; H. Hubert pour ses études sur les rapports entre temps sacré et temps profane autour du rite et dans une « structure symbolique »; M. Halbwachs pour ses travaux sur « les cadres sociaux de la mémoire », où celle-ci présuppose pour s’organiser une construction sociale du temps, et où les temps sociaux, dépendant aussi des groupes, sont hétérogènes; G. Gurvitch pour ses analyses de « la multiplicité des temps sociaux », considérée comme dynamique de l’évolution sociale. Puis (pp. 67 à 83) le temps est envisagé à travers celui du travail, dont la sociologie apparaît un renouveau dans celle du temps. Chez G. Friedmann ainsi, comme chez K. Marx, la mécanisation industrielle de la production entraîne une mécanisation du temps, une accession de celui-ci au rôle d’organisateur, de déterminateur et d’évaluateur du travail et du social, et finalement une déshumanisation de la vie. Cette influence du temps de travail industriel, dominante, se porte sur les autres temps sociaux, qui dépendants, sont soumis à la même mécanisation, même si le temps de loisir est porteur d’une compensation, jusqu’à être perçu par Friedmann comme le futur temps dominant par l’effet même de la mécanisation du travail. Dans la « modernité » (pp. 84 à 104) c’est notamment l’œuvre de R. Rezsohazi qui est envisagée, où le temps est la « mise en valeur » du social par la hiérarchie qu’il permet dans les faits sociaux. Au travers d’autres chercheurs (E. T. Hall, P. Bourdieu, W. Grossin, etc.) l’auteur présente le temps moderne comme marqué par plusieurs spécificités: la « précision de rencontre », la spécialisation d’une activité par séquence de temps dans un ordre de causalité, le « sens de la prévision » tournant le temps vers l’avenir (sens dont la démobilisation serait une des raisons de notre crise), l’orientation vers le Progrès  (survivance de la foi judéo-chrétienne), et finalement la valorisation du temps en soi  (donnant régulation et mesure de toute activité et production). Toutes qualités qui sont en voie de remplacement, sous l’influence d’autres temps sociaux, surtout ceux libérés du travail. Autre source de référence de l’auteur, la sociologie des loisirs qu’il présente, à travers J. Dumazedier, J. Fourastié, J. Baudrillard, P. Yonnet, C. Lalive, G. Pronovost, comme fertile en études « temporalistes » nouvelles (pp. 104 à 121). Le loisir est ainsi la « naissance d’un nouveau temps social », agissant sur une « autonomisation » de l’individu après le déclin du temps de travail (réduit par la logique économique) et faisant émerger de nouvelles valeurs. La redéfinition du loisir en temps libre permet d’approcher un ensemble de réalités inclassables autrement qu’en leur temps. Ce temps libre produit de nouvelles émergences socioculturelles, ouvrant à une mutation sociétale, basée sur l’individualisation.

À ce stade de la recherche de Roger Sue, nous pourrions être réticents face à la présentation qu’il nous propose du « temps de loisir », présentation qui nous semble moins la description de la situation actuelle que bien plutôt la survivance des conceptions sociologiques optimistes des années 1960 (lorsque le « plein emploi » régnait au milieu d’une « société de consommation » permise par un fort pouvoir d’achat joint à une prospérité des entreprises de production des biens).

En conclusion de sa première partie (pp. 123 à 148), l’auteur reconstitue une « théorie des temps sociaux », définissant « la structure des temps sociaux » en interrelation autour d’un temps dominant, les « critères de reconnaissance et d’évaluation » de ce temps dominant  (sa longueur, son actualisation de valeur(s) dominante(s), son partage par des catégories sociales essentielles, son application d’un mode de production dominant, sa reconnaissance par une représentation sociale consensuelle). Cette théorie relie aux temps sociaux  les modes de périodisation de l’histoire,  les premiers rendant plus objectifs et heuristiques les seconds, en passant par cinq phases allant de l’apogée au remplacement d’un temps dominant. Épistémologiquement, l’auteur aboutit au constat que toute méthode et théorie sociologiques dépendent d’un contexte temporel (l’une des cinq phases), la sociologie structuraliste étant par exemple induite par un temps dominant établi dans sa phase initiale.

Dans la seconde partie de son ouvrage, l’auteur entreprend d’appliquer cette théorie à notre société actuelle, après avoir esquissé (pp. 152 à 184) comment cette théorie permet une histoire des temps sociaux, et donc des sociétés précédentes (en s’inspirant d’auteurs comme M. Eliade, J. Le Goff, M. Weber, etc.) :  temps circulaire des sociétés primitives; temps linéaire, progressif et finalisé des sociétés monothéistes soumises au pouvoir « temporel » des religieux; temps perfectionné, mouvant et quantitatif des villes marchandes; temps individualisé, intérieur et libéré du protestantisme; temps productif du travail capitaliste, favorisé par le protestantisme et administré par l’entreprise; temps de consommation de l’époque récente; tous ces temps se remplaçant par ce que l’auteur appelle « la dialectique des temps sociaux », en se générant et se contrariant.

C’est alors (pp. 185 à 265) dans la réduction et la disparition à terme du temps de travail,  longuement analysées par l’auteur, que celui-ci voit les sources de dérégulation de notre société en crise, qui ne substitue pas encore un nouveau temps organisateur et s’évertue vainement et dangereusement à perpétuer contre la logique capitaliste un temps du travail défunt, à coup de mesures artificielles. Nonobstant, le temps libre ouvre un nouvel ordre social qui doit être reconnu et structuré comme tel: il représente 70 à 80% de la vie éveillée; il correspond aux nouvelles valeurs des citoyens s’orientant vers le privé (surtout les jeunes) valeurs pénétrant informellement le monde même du travail; des catégories sociales nouvelles émergent des différentes pratiques qu’il permet; il est de plus en plus le cadre de la production de la société, en constituant la principale ressource de qualification humaine pour le travail même dont l’efficacité n’en est qu’une résultante, et en permettant nombre d’activités productives dans les secteurs domestique, individuel, convivial, associatif. Manque ainsi à ce temps la reconnaissance de la représentation sociale, dont l’absence fait la crise actuelle. Selon l’auteur, il faut pour résoudre celle-ci réadapter le discours sociopolitique, et donc l’ordre social, aux dynamiques nouvelles des temps sociaux. Il faut mettre fin à un retard dû à la dominance des idéologies axées sur le travail (capitalisme et socialisme), et la défaillance des rôles tenus par les intellectuels (en retrait et en discrédit), les politiques (aux idéologies obsolètes) et les médias (démagogiques et monopolisateurs).

Enfin (pp. 267 à 300), l’auteur esquisse une prospective de ce nouvel ordre social supposé établi, en analysant ses conditions économiques, où il s’agirait de suivre la logique capitalistique et productiviste, flexibiliser l’emploi, assurer un revenu sans condition pour chacun en rétribution de sa production personnelle dans le temps libéré, ainsi qu’un revenu aux participants d’associations. Cela devrait permettre, dans ce nouvel ordre temporel, la production par l’individu de la société et non plus l’inverse. L’individu redeviendrait producteur et maître du temps, un temps « qualitatif », « flexible » et « orienté sur le présent ».

À l’issue de notre étude, quelle(s) hypothèse(s) pouvons-nous esquisser au sujet de notre problématique initiale ? Certes l’exploration d’une organisation temporelle et celle d’un ordre social ne sont pas dissociables parce qu’un ordre social subsume une structuration du temps, le concept d’ « ordre » étant un agencement qui en dernière analyse se perçoit comme s’accomplit dans le temps : le « maintien de l’ordre », si nous y réfléchissons bien, implique le respect de « priorités », une attention à diverses « importances » (ce qui « importe » d’être fait « avant » le reste). Dans toutes les sociétés, il faut dans un « premier temps » accomplir certaines actions et réaliser certaines choses (ces actions et choses variant et dépendant bien sûr selon les groupes sociaux distingués par la division du travail social). Les actes sociaux, et en conséquence les rôles sociaux, sont distribués chronologiquement selon les intérêts vitaux qu’ils assurent, le dernier dans la série temporelle étant celui le moins indispensable à la vie et à la société, et les actes les moins nécessaires ou les plus inutiles étant placé au-delà même de la fin de cette série (ils sont possibles si tout le reste des actes qui précèdent a été réalisé, ce qui correspond précisément au luxe). De même tous les « interdits » (immoralités, tabous, délits, crimes…) représentent tout ce qui ne doit « jamais » être accompli. Aucun temps ne leur est accordé.

Conjointement le temps demeure une abstraction inconcevable s’il n’est superposé à des actes (un acte précède un autre, succède à tel autre, s’accomplit avec l’autre, sur telle durée…). Ce sont les actes qui donnent substance et forme au temps. Nous parlons bien d’acte, au sens de séquence d’un comportement humain atteignant un objectif intentionnel. Contrairement à ce que l’on croit tellement, le temps n’est pas observable dans la nature, ni dans l’astronomie, ni dans la météorologie, ni dans la géologie, ni dans la flore ou la faune. Le mouvement des planètes, des saisons, des fleuves, des animaux, s’avère précisément un « mouvement » : un changement de position par rapport à notre point d’observation. Ce n’est que parce que nous nous mettons en interactions avec ces êtres, que nous accomplissons des actes ou avons le projet d’en accomplir par rapport à eux, que le temps advient comme axe d’organisation de ces actes. En fait, ainsi, le temps est essentiellement « vécu » (et non pas perçu comme on perçoit l’espace… et encore faudrait-il se demander si l’espace nous est abordable sans que nous l’organisions par les actes que nous y faisons, avons faits et ferons, donc par le temps), et le temps est vécu par notre vie, dans notre vie. À ce stade, il est synonyme d’action et de vie en sorte que ces concepts seraient suffisants pour nous qui serions dispensés de les dédoubler par le concept de « temps ». C’est parce que nos actions doivent s’insérer dans celles de nos semblables qu’il nous faut les penser « temporellement », de façon à ce que chacun de nos actes se fasse « avant », « pendant », « après » tels autres actes d’autrui. Le temps alors se détache de nos actes, en devient distinguable, pour être la conception de la structuration et de l’organisation des actes collectifs.

Bref, « ordre social » (ou simplement « société », car il n’y a pas de société sans ordre) et « temps » constituent l’un et l’autre une même réalité. À partir de ce constat, nous pouvons nous interroger sur la pertinence d’une méthode séparant l’un de l’autre temps et ordre social, dans une recherche en sciences sociales, sous prétexte de mieux comprendre l’un par l’autre, voire d’agir sur l’un par l’autre. Nous ne serons jamais trop prudents face à une méthodologie de recherche octroyant au temps une existence propre et à part, hypostasiant le temps comme diraient des philosophes. Roger Sue certes prend soin de préciser que tout temps est social et en apparence il semble veiller à l’éviction de toute conception d’un temps « en soi ». Mais ambitionner l’étude d’une société par ses temps sociaux entraîne vite le danger de disjoindre activités sociales et temps sociaux jusqu’à isoler ceux-ci dans une « chose en soi ». Le temps, tel que nous l’avons considéré à la fin de notre commentaire critique, s’avère bien le moyen (ou l’un des moyens) d’une société, mais cela n’autorise pas sans réserve le chercheur en sciences sociales à utiliser le temps comme moyen même de son enquête sur cette société. En effet, dans ce cas, selon nous vicié, en dernière analyse et pour réduire cette discutable méthode à une formule unique, le temps servirait à étudier le temps.  Une même entité serait à la fois l’objet et la démarche appréhendant cet objet. Le cercle apparaît bien vicieux dans un impossible autant qu’absurde dédoublement.

La pertinence de l’utilisation méthodologique du temps, cependant, subsiste s’il s’agit de comparer deux sociétés (ou deux temps). Ce que n’effectue pas l’auteur que nous étudions, auteur s’intéressant à l’unique France. Dans le cas d’une comparaison, en effet, le temps est détachable d’une société en s’appliquant à autre chose que lui-même ; il devient le champ intermédiaire ou commun où sont mesurées des différences sociales (et en conséquence aussi des identités sociales). Il ne se transmute pas pour autant en temps neutre, universel et anté-social : il demeure toujours le temps d’une société en servant de médiation pour caractériser le temps d’une autre société.

En somme, l’usage du temps ne semble pas indispensable pour l’étude d’une société, car, dans le moindre mal, nous sommes en droit de le qualifier de superfétatoire ou même de tautologique et, dans le pire mal, il apparaît même contre-indiqué comme pétition de principe. Toutefois cet usage reste susceptible d’être un support pour une étude comparative entre sociétés, pour peu que de la sorte le chercheur en sciences sociales ne prétende plus atteindre l’essence absolue, en-soi, d’une société isolée, ou de « La » société, mais se contente d’aborder par une tactique comparatiste des relations entre sociétés, des « relativités » sociales.


Bernard Dantier, sociologue
7 août 2012
.


Extrait de: Roger Sue,
Temps et ordre social — Sociologie des temps sociaux.
Paris: Presses universitaires de France, 2e édition, 1995, 313 pp., pp. 11-32.


Le temps : un vrai faux problème

Chacun est convaincu que le temps aujourd'hui constitue un vrai problème de société. Question qui ne saurait être limitée ni à l'interrogation philosophique ni réservée aux historiens, même s'il s'agit de la « trame » de leur discipline selon l'expression de F. Braudel. [1] Aujourd'hui le temps est moins vécu comme une question métaphysique que sous la forme « concrète » d'un problème permanent, bien réel, au cœur de la vie quotidienne dont il alimente les conversations. On juge que « le temps va de plus en plus vite » (!), que les rythmes de vie s'accélèrent, que la vie se résume de plus en plus à « une course contre la montre », que le temps manque toujours plus. Bref, le temps est devenu la véritable obsession des Temps modernes précisément. Sorte de grande névrose collective, véritable angoisse, mal du siècle, dit-on encore.

Une forte pression temporelle

À ces lieux communs largement partagés, on trouve de nombreuses explications. L'obsession de la vitesse et de la performance qui font de la vitesse une qualité en soi, souvent indépendante de ce à quoi elle peut servir; la « loi » de la productivité maximale, issue de l'organisation industrielle du travail et du temps qui imprègne tous les temps de la vie quotidienne, loi qui consiste à remplir toujours plus un temps de plus en plus court, transformant le temps lui-même en « objet » de rentabilité; l'insuffisance de temps libéré pour profiter des objets et services qui résultent du temps consacré à les produire, contradiction classique du système productiviste [2]. Voilà une première série d'explications bien connues à ce que l'on appelle la pression temporelle. Pression qui ne se dément pas, bien au contraire, malgré la réduction quasi continue du temps de travail depuis plus d'un siècle. Plus on a de temps, plus il semble manquer. Preuve que le temps pour soi, pour « vivre » comme on dit, est aujourd'hui considéré comme une valeur essentielle comme en témoignent nombre d'études et sondages qui mettent le temps au premier rang des préoccupations [3].

La dilution des repères temporels

Cette pression temporelle se conjugue avec une dilution rapide des principaux repères temporels. Et l'on tient là une deuxième source d'explication aux dérèglements de la temporalité.

En effet, la société industrielle moderne s'est organisée autour d'un cycle de vie composé de grandes périodes successives du temps servant traditionnellement de repères temporels à tout un chacun. Une période de jeunesse correspondant à l'éducation et à la préparation de la vie professionnelle, une période de maturité, partie centrale (dans les deux sens du mot) de la vie correspondant au temps de travail actif, enfin une période de retraite, dite du troisième âge, après le travail. Ces repères relativement fixes définissaient une chronologie des âges de la vie en correspondance avec des temps sociaux spécifiques, et donnaient ainsi une certaine représentation de la temporalité et une vision cohérente de l'ordre social.

Aujourd'hui, ces repères sont beaucoup plus flous, voire nettement brouillés. Les repères qui qualifiaient la jeunesse se sont déplacés et apparaissent moins clairement. L'entrée sur le marché de l'emploi, véritable rite initiatique à la vie d'adulte, se fait de plus en plus tardivement et souvent à la suite d'une série de sas [4] ; il est d'ailleurs de moins en moins rare de ne pas avoir obtenu un emploi « normal » avant la trentaine. Ce « retard » à l'emploi se conjugue avec un « retard » au mariage, une plus longue cohabitation avec les parents, mais aussi un temps de formation beaucoup plus long. Certains n'hésitent pas à parler d'un « nouvel âge » de la vie, sorte de postadolescence prolongée entre la jeunesse proprement dite et la vie d'adulte. Cet âge « incertain », encore peu étudié, ni travail, ni formation, ni loisir mais un peu de tout cela en même temps, échappe aux schémas de la socialisation traditionnelle et préfigure peut-être de nouveaux modes de vie du futur [5].

La période de vie dite « active » ne s'est pas moins transformée. Elle s'est d'abord beaucoup raccourcie, dans certains cas limites il est vrai, on peut commencer à travailler vers 28-30 ans et partir en préretraite à 50. Il devient de plus en plus rare d'échapper à une période plus ou moins longue de chômage qui devient un temps social à part entière vécu sur des modes parfois très différents [6]. Les périodes de formation plus ou moins obligatoires deviennent la norme et l'on prévoit que ce temps pourrait être à l'avenir presque équivalent au temps de travail lui-même. Enfin, le temps libéré du travail n'a cessé de croître (les 39 heures, les 5 semaines de congé qui sont en réalité 7 avec les jours chômés et parfois plus) et l'on expérimente aujourd'hui la semaine de 4 jours de travail dans des entreprises qui n'ont rien de révolutionnaire (Poissy-Peugeot).

La période dite de « retraite » a aussi considérablement évolué. D'abord elle est bien mal nommée car les prétendus inactifs sont de plus en plus actifs [7], que cela touche ou non le secteur considéré comme professionnel. De plus, l'espérance de vie s'est allongée tant et si bien que l'on est obligé d'ajouter encore un nouvel « âge » à la vie : le « quatrième âge ».

Deux faits majeurs sont à souligner dans ce bouleversement des temps sociaux qui organisaient l'existence et servaient de support traditionnel à la représentation du temps.

D'une part, à la succession des temps sociaux se substitue leur interpénétration dans des configurations variées (travail intermittent, éducation permanente, temps libre), ce qui déstabilise l'ordre établi.

D'autre part, le temps de travail a objectivement perdu la place centrale qu'il occupait par rapport aux autres temps sociaux dans la société industrielle moderne. Le temps de travail constituait le grand principe organisateur dont les autres temps sociaux dépendaient. Source essentielle de l'activité sociale, source majeure de revenus, source de la hiérarchie sociale et de son organisation, valeur prédominante, élément central du statut social, principe même de l'identité dans la grande majorité des cas, véritable producteur de la société dans son ensemble : toutes ces fonctions s'effondrent les unes après les autres, n'en reste qu'un discours, une idéologie de plus en plus coupée de la réalité sociale vécue. La montée du chômage n'est qu'un indice de la désagrégation de ce principe organisateur du social.

En effet, comment faire croire que le temps de travail reste le temps structurant de l'existence, alors qu'il ne l'est déjà plus, y compris pour le salarié « normal » qui ne passe aujourd'hui que 14% de son temps de vie éveillé à son travail ? Le discours exaltant la race des « gagneurs », aveu implicite que dans un tel système la grande majorité fera figure de « perdant », n'est qu'un discours à retardement pour sauver les apparences d'un monde et d'un ordre social qui ne sont déjà plus. La véritable crise réside moins dans l'économie qui se porte plutôt bien (la croissance se poursuit...) et dans la réduction du temps de travail (dont on pourrait se féliciter si cela ne passait en partie par le chômage) que dans le refus ou l'incapacité à s'adapter aux nouvelles conditions de la production de la société postmoderne. Corrélativement les temps sociaux de non-travail ou libérés par le travail ne cessent d'augmenter, mais ils ne fournissent pas encore de modèle de substitution au travail, ni a fortiori de nouveau mode d'organisation du social. Le « désordre » règne, cachant l'ordre naissant. On ne change ni facilement ni brutalement de société. Mais, pour comprendre la transition et esquisser quelques traits pour figurer l'avenir, l'observation et la compréhension de la transformation des temps sociaux sont sûrement de précieux guides.

La perte d'horizon temporel et le silence de l'Histoire

Pression temporelle croissante, dilution des repères temporels traditionnels, absence d'horizon temporel enfin. L'horizon temporel d'une société, c'est tout simplement sa capacité à se représenter l'avenir et à s'y projeter. Or, cette faculté essentielle pour le développement semble avoir déserté la société contemporaine. Que ce soit en raison de la faillite des grands systèmes d'interprétation et des idéologies qui ont fondé la modernité et qui permettaient de se projeter dans l'Histoire ; en raison des « dégâts du progrès » qui font douter du sens même du progrès; de la succession de crises qui font désespérer de la sortie possible du « tunnel », régulièrement annoncée, toujours déçue...

Plus gravement, c'est le sens de l'Histoire qui est atteint, et plus grave encore, l'idée même que cette Histoire ait un sens. Certains vont même jusqu'à évoquer la « fin de l'Histoire », ce qu'il faut bien sûr comprendre comme la fin de notre histoire, c'est-à-dire d'une certaine histoire liée à la représentation du temps de la modernité, la fin d'un temps (social) non celle du temps. Que l'Histoire n'ait pas de sens en soi, indépendamment du sens que les acteurs en donnent, voilà une position dont il est aisé de se convaincre et qui ne pose pas en soi un problème. Le vrai problème intervient lorsque ces acteurs, en raison des circonstances présentes, finissent par en être tellement convaincus qu'ils deviennent incapables de produire ce sens et donc de se projeter dans l'avenir et de bâtir un horizon temporel. « Le silence de l'Histoire rend les individus à eux-mêmes », écrivait A. Gorz [8].

Or toute la modernité et la représentation du temps qui lui est liée reposent sur une projection permanente dans l'avenir censé receler un monde meilleur. Nos sociétés « tiennent » par cette mystique de l'avenir, des « lendemains qui chantent » qui permettent de supporter le présent, c'est d'ailleurs le discours type du politique. Nos sociétés ont autant besoin de l'avenir pour survivre que les sociétés primitives avaient besoin du passé pour se donner du sens et penser leur identité; la fonction proprement politique des grands prêtres était précisément de réactiver périodiquement le passé sacré, comme les politiques d'aujourd'hui exaltent l'avenir.

Dès lors on conçoit facilement que l'absence d'horizon temporel et la mise en question d'une certaine représentation de la temporalité soient au cœur de la crise au sens d'une profonde mutation de la société. Mutation qui est aujourd'hui vécue comme la fin d'une époque, d'une grande période de temps, la modernité, beaucoup plus que comme l'ouverture d'une ère nouvelle, ce qui supposerait une nouvelle vision de l'avenir.

Ajoutons que ce sentiment de fin d'époque est renforcé par le millénaire qui s'achève. Même si la grande peur de l'an 1000, vécue comme la fin des temps, ne se reproduit pas de manière aussi dramatique avec l'approche de l'an 2000. Il n'empêche que cette façon parfaitement arbitraire et artificielle de construire le temps de l'Histoire et sa chronologie par siècles successifs [9] n'est pas sans effet sur l'idée que nous abordons de fait une grande rupture dans la temporalité. Ce qui contribue, bien entendu, à la rendre bien réelle.

Temps de crise et crise du temps

Ce temps de crise peut être abordé comme une crise du temps lui-même. Le temps a été tellement idéalisé par la modernité, il a nourri tant d'espoirs que tout se passe comme si le temps était responsable de cet état de crise, porteur d'une quelconque fatalité. Le temps est la puissance tutélaire de la société moderne, grand ordonnateur du développement, Deus ex machina par lequel tout advient. Nos sociétés ont fait du temps une puissance autonome à laquelle on s'en prend quand tout va mal, sorte de bouc émissaire qui synthétise et cristallise nos problèmes. Si la pression temporelle s'accroît c'est parce que « le temps » s'accélère et qu'« il » nous manque, si nos repères temporels nous échappent c'est parce que « les temps » changent, si l'avenir devient de plus en plus flou c'est parce que « les temps » sont en crise. Dans tous les cas c'est la faute au « temps », comme si celui-ci avait une existence propre.

Bref, l'idée d'un temps extérieur à nous, doué d'une réalité objective et d'un mouvement propre, grand régulateur des sociétés, grande enveloppe générale qui soutient l'Histoire, son passé, son présent, son avenir, reste une des dernières grandes utopies du monde moderne. Comme tout s'inscrit dans le temps, celui-ci a été érigé en une sorte de grand système d'« explication » magique de l'univers et des faits qui s'y déroulent. Système d'autant plus performant que le temps étant réputé inconnaissable, transcendant si l'on veut, on peut facilement tout lui imputer.

Si nous ne croyons plus beaucoup en une Histoire dont on pourrait saisir les principaux ressorts et donc l'orientation et le devenir, nous croyons encore que le temps en soi existe, qu'il est gros de notre propre devenir, pour cette raison d'ailleurs l'Histoire n'est pas close [10].

Le temps n'existe pas

Or ce temps qui fait tant problème aujourd'hui notamment pour les raisons ici exposées, qui fait l'objet de toutes les récriminations et revendications actuelles, ce temps n'existe pas. D'une manière générale, au sens où nous l'entendons habituellement, le temps n'existe pas. Voilà qui heurte le bon sens et qui mérite explication. Il est en effet extrêmement difficile, y compris pour le lecteur averti, fût-il sociologue, de se délivrer de l'idée qu'il existe un temps objectif, universel, ayant une existence propre, doué d'un mouvement propre, source même de l'évolution, extérieur aux êtres et aux choses. Bref, d'abandonner l'illusion du « temps en soi » comme disent les philosophes. Nous nous servons quotidiennement du temps, il est l'instrument indispensable à notre communication, à nos rencontres, c'est le lien social par excellence, et nous avons fini par croire qu'il existait vraiment de manière objective. Cette croyance résulte pour partie du fait que nous partageons le même système de mesure du temps en minutes, heures, mois, années, etc. Comme nous le mesurons tous de la même façon, de manière apparemment objective, nous prenons la réalité de cette mesure pour la réalité même du phénomène. La preuve du temps, pourrait-on dire, c'est qu'on le mesure. En objectivant cette mesure, en la rendant (presque) universelle, nous avons doté ainsi le temps d'une réalité objective. Cette objectivité n'est qu'une fiction comme le prouve sa mesure qui n'est qu'une simple convention. Qui pourrait trouver une quelconque objectivité au fait que nous divisons la minute en 60 secondes, l'heure en 60 minutes, la journée en 24 heures ou la semaine en 7 jours, par exemple ?

De ce point de vue, il est fort utile et éclairant de faire 1'« histoire du temps » et de ses conventions successives [11]. Rappelons à titre d'exemple que la semaine, selon les sociétés, a pu compter entre 5 et 10 jours, que la semaine de 7 jours nous vient des Babyloniens pour lesquels le nombre 7 portait malheur, ce qui imposait de ne rien entreprendre le septième jour. Tradition que l'on retrouve, comme on sait, chez les juifs avec le samedi, jour du sabbat, et chez les chrétiens avec le dimanche (dominus), jour du Seigneur. De même, le chiffre 60 qui divise l'heure ou la minute nous vient des Chaldéens qui se servaient d'un système numérique ayant pour base le chiffre 60 réputé magique, sorte de « nombre d'or » [12]. La diversité des calendriers exprime de manière encore plus évidente cet aspect conventionnel et arbitraire de la mesure du temps, à commencer par la nôtre qui tire son origine d'un événement mythique, la naissance du Christ, date sur laquelle les historiens ont d'ailleurs bien du mal à s'accorder précisément.

Comment traduire de manière plus évidente que la prétendue objectivité du temps n'est en réalité que l'expression d'une croyance issue des phénomènes sacrés et religieux. De ce temps d'origine religieuse, nos sociétés continuent à en faire une religion, en croyant à son objectivité qui s'est peu à peu imposée avec l'uniformisation et l'universalisation de sa mesure par le développement du commerce et la multiplication des échanges entre les pays.

Les pays les plus rapidement développés et les plus puissants finissant par imposer leurs propres normes de mesure du temps qui est aussi une certaine conception et organisation du temps qui contient elle-même une certain type d'ordre social [13]. Soumettre les autres à son propre temps est une forme privilégiée de la prise de pouvoir. Ordre social qui a pu d'autant mieux s'établir qu'il se présentait comme rationnel et objectif. Cette objectivité paraissait d'ailleurs peu contestable car elle trouvait sa légitimité scientifique dans la physique newtonienne. Dans ses Philosophiae naturalis principa mathematica (1687), Newton pense avoir découvert la réalité physique du temps, c'est-à-dire sa vérité objective qui émane de « l'ordre naturel des choses ». Vérité du temps dont il énonce les principaux caractères : le temps est unique, homogène et illimité, extérieur aux êtres et aux sociétés. Cette conception du « temps newtonien », qui a pris toute sa force et sa crédibilité avec l'universalisation de sa mesure, domine encore largement nos propres conceptions du temps. Pourtant, la science physique a depuis longtemps remis en cause et dépassé cette conception du temps unique et objectif. En particulier avec les découvertes d'A. Einstein qui démontrent au contraire la relativité du temps comme de l'espace qui ne sont pas des « données » mais la résultante de constructions particulières. Relativité qu'Einstein exprimait de façon plaisante mais aussi très juste lorsque, pressé de donner sa propre définition du temps, il répondait simplement : « Le temps n'est finalement rien d'autre que ce que lit l’horloge. » [14]. Il est remarquable que l'aspect conventionnel du temps n'ait pas échappé au grand physicien acharné à en découvrir la « vérité ».

La construction sociale du temps

Si le temps objectif, doué d'une réalité propre, n'existe pas, on peut considérer à la manière de Bergson qu'il s'agit d'une invention, d'une création. On connaît sa fameuse formule : « Le temps est invention ou il n'est rien. » Pour Bergson [15] cette « invention » est celle de la conscience individuelle qui se projette hors d'elle-même et établit son rapport au monde. Ce que nous appellerions aujourd'hui le temps psychologique, c'est-à-dire la conscience de la durée. Bien évidemment, ces temps individuels que nous produisons par notre existence même sont dépendants du temps collectif, des rythmes sociaux, du temps que construit chaque société.

Chaque société produit son propre temps et sa propre représentation du temps. Comme l'ont fort bien démontré les ethnologues, l'étude du « système temporel » d'une société est un excellent moyen pour l'identifier, saisir sa culture, la différencier d'une autre. L'organisation du temps est une excellente « grille de lecture » de la société. En dépit de son apparente unité et de l'universalisation de sa mesure aujourd'hui, il suffit de voyager un peu pour se rendre compte que la représentation du temps diffère d'un pays à l'autre. Une heure ne vaut pas une heure selon que l'on se trouve à Madrid ou à New York par exemple ; en permanence le sens usuel (« dans une minute! ») déborde la simple mesure mathématique du temps (la « vraie » minute). Les mots pour désigner le temps paraissent souvent imprécis, on dit facilement « à plus tard » ou « à demain », ou encore manana qui en espagnol peut désigner le matin, le lendemain ou plus tard encore. Et pourtant, lorsqu'on partage le même système culturel, on sait relativement précisément quelle durée ces mots définissent.

Comment expliquer ces différences dans la représentation, l'organisation et l'appréciation du temps ?

Simplement en rapportant le temps à la diversité des activités sociales qui le produisent. Le temps, c'est une évidence, ne produit rien par lui-même. Il est le produit d'activités sociales qu'il permet de mesurer (la durée), de rythmer et de coordonner. Le temps n'est que la mesure abstraite de choses concrètes. Un peu comme les mathématiques auxquelles il emprunte d'ailleurs le système numérique. Il suffit, pour s'en convaincre, de remonter aux « origines » du temps.

Comme l'ont montré M. Mauss et H. Hubert [16] à la recherche des « origines » primitives du temps, celui-ci est issu du temps sacré. C'est la célébration collective et rituelle des fêtes sacrées, reconstituant et répétant l'histoire des origines (le mythe), qui fournit les principaux repères au temps. Ces fêtes périodiques se présentent comme des marqueurs ou donneurs de temps, à proprement parler « elles font date ». Elles représentent des « temps forts », des points plus ou moins fixes qui définissent par leur périodicité des intervalles. Ainsi le temps est-il mesuré par l'espace ou l'intervalle entre deux célébrations sacrées. Par suite, c'est l'ensemble des activités sociales, à savoir celles du temps profane, qui sont mesurées selon la place qu'elles occupent dans cet intervalle ou dans cet espace. Sur ces bases, s'édifièrent des calendriers fort divers qui mesurèrent le temps de plus en plus précisément précédant le système universel de mesure du temps que nous connaissons. Rappelons-nous, qu'il n'y a pas si longtemps encore, c'est l'Église et le clocher du village qui scandaient le temps et permettaient aux paysans de se repérer dans le temps.

Cette analyse du caractère socioculturel du temps sera reprise, développée et systématisée par le sociologue américain P. Sorokin [17]. Pour Sorokin, le temps est le produit d'activités sociales significatives qu'il permet de mesurer, de rythmer et de coordonner. C'est dire que le temps est d'essence qualitative, comme le pensait également Bergson, mais Sorokin l'envisage à partir de l'activité sociale produite par les individus et non à partir de la conscience individuelle. Le temps quantitatif n'étant qu'une mesure conventionnelle issue de ce temps qualitatif. Ainsi chaque société produit-elle un temps complexe, un système temporel (time system) selon Sorokin, qui résulte de la combinaison des diverses activités sociales qui s'y déroulent.

En conséquence, ce système temporel, on peut aussi parler de structure temporelle, ouvre une voie royale pour étudier une société, puisqu'il met en lumière les principales articulations qui rythment la vie sociale. La structure temporelle produite par l'alternance des activités collectives offre ainsi une structure simplifiée et condensée de la dynamique sociale qui anime une société. Elle constitue une représentation fondamentale de cette dynamique dont elle peut éclairer les évolutions. Autrement dit, c'est à partir de l'observation de la structure temporelle que l'on peut comprendre comment les « temps changent ». Non pas du point de vue d'une Histoire en général, mais littéralement à partir de l'histoire de ces temps qui forment une représentation privilégiée de la société. Sorte de révélateur ou d'indicateur de la dynamique sociale. Les ethnologues ne s'y sont pas trompés, les historiens non plus particulièrement dans les écrits de L. Febvre, F. Simiand ou F. Braudel, il faudra se demander pourquoi les sociologues n'y ont pas prêté plus d'attention.

Malaise temporel, malaise dans la société

À partir de cette interprétation du temps, on peut comprendre pourquoi il s'agit d'un « vrai faux problème ». Faux problème si l'on considère le temps en soi (« le temps qui va trop vite », « le temps qui manque », « le temps qui passe », « la fatalité du temps », etc.). Ce temps-là n'existe pas. Vrai problème par contre, si l'on considère le temps comme produit et révélateur des activités et de la dynamique sociale. En ce cas le malaise temporel traduit un malaise fondamental dans la société. Il traduit des tensions sociales montantes, des activités sociales qui ne s'articulent plus mais qui s'opposent, des rythmes sociaux qui ne s'harmonisent plus mais deviennent de plus en plus contradictoires. Bref, le temps devient le lieu et le révélateur de toutes les contradictions. C'est pourquoi il est particulièrement intéressant aujourd'hui de partir de son étude pour comprendre ces dysfonctionnements.

Temps et sociologie

Curieusement la sociologie n'a pas manifesté un grand intérêt pour l'étude du temps. La volonté de marquer sa distance à l'égard de la philosophie qui a fait du temps un cheval de bataille n'y est sans doute pas pour rien. Il est vrai également que se voulant avant tout une « science du présent », la sociologie était sans doute moins portée que d'autres sciences, l'histoire en particulier, à s'interroger sur le temps lui-même.

Il n'empêche que la sociologie, comme toutes les autres sciences, a construit certaines formes de représentation de la temporalité. Toute science construit nécessairement une représentation de la temporalité propre à son objet, qu'elle appartienne aux sciences humaines (histoire, psychologie, etc.) ou aux sciences dites « exactes » (physique, mathématiques, etc.). L'histoire des sciences nous enseigne d'ailleurs que la représentation de la temporalité a une fonction « paradigmatique » pour chaque science. Et qu'il n'est pas de grande révolution scientifique [18], à commencer par la révolution copernicienne, qui ne s'accompagne d'une transformation de cette représentation. Toute révolution scientifique est autant une révolution du temps qu'une révolution dans le temps. En ce sens, l'étude du temps produit par chaque science est un excellent « guide » épistémologique des mutations scientifiques. C'est-à-dire une très bonne manière pour chaque science de s'interroger sur elle-même. Il en va de même pour la société dans son ensemble.

Pour ce qui concerne la sociologie, on peut très grossièrement regrouper les conceptions de la temporalité autour de deux grands pôles, le premier que j'appellerai le Temps-Histoire, le deuxième, le Temps-Objet.

Le Temps-Histoire, ou temps macrosociologique, est la représentation du temps comme espace de la réalisation de l'Histoire. Mais à la différence de l'historien tourné vers le passé, le sociologue prétend découvrir les principaux mécanismes pour interpréter cette Histoire et se projeter ainsi vers l'avenir. Cette conception du Temps-Histoire domine tous les grands systèmes de la sociologie classique. Elle se traduit généralement par une vision déterministe de l'avenir, caractéristique du positivisme classique chez Comte ou Durkheim, du système hégélien ou du matérialisme historique marxiste. Cette conception du Temps-Histoire s'appuie implicitement sur le temps newtonien. Temps linéaire et continu qui permet donc de prévoir l'avenir en fonction du passé et du présent selon un ordre de succession inévitable. En effet, si le temps suit une ligne continue (la « flèche du temps »), il suffit d'en bien mesurer l'orientation à un moment donné pour connaître sa trajectoire et savoir où il va. On sait que cette vision du Temps-Histoire est aujourd'hui en crise avec la faillite des grands systèmes d'explication de l'évolution historique. Que le déterminisme historique fait place à l'incertitude et au jeu des acteurs porteurs d'une historicité particulière [19], c'est-à-dire de l'histoire qu'ils font et non d'une histoire qui serait écrite à l'avance. Incertitude amplifiée par le fait que les acteurs, ne croyant plus à l'Histoire, ont bien du mal à donner un sens, c'est-à-dire un avenir, à cette histoire qu'ils font néanmoins.

Le deuxième grand type de temps produit par la sociologie est celui du Temps-Objet ou temps microsociologique. Par Temps-Objet, je désigne le temps ou la périodisation qui résulte de l'étude de tel ou tel phénomène social. Ainsi la sociologie de la famille fera-t-elle apparaître un temps propre résultant des transformations du mode de vie familial, la sociologie des institutions un temps spécifique à ces institutions, de même pour la sociologie du travail, de l'éducation ou toute autre étude sociologique. Le temps n'est ici qu'une résultante d'une pratique sociale déterminée.

Telles sont les figures les plus courantes de la production et de la représentation de la temporalité en sociologie. Ce qui signifie que le temps fait très rarement figure d'objet d'étude en tant que tel et pratiquement jamais comme révélateur de l'évolution et de la dynamique sociale. Autrement dit, on perçoit bien qu'une activité ou une pratique sociale se produit et produit un certain temps, mais on perçoit mal qu'à l'inverse le temps puisse servir de cadre d'analyse à cette pratique sociale et à ses interrelations avec les autres pratiques sociales. Sachant que le temps est un produit et une représentation fondamentale de la pratique sociale, il me paraît pourtant un révélateur pertinent de ce qui le produit. En conséquence, toute pratique sociale peut gagner à être observée à partir de la temporalité qu'elle déploie et qui la révèle dans le même temps.

Cet intérêt limité de la sociologie pour l'étude du temps est d'autant plus surprenant que ses fondateurs (au sens universitaire, c'est-à-dire l'école durkheimienne en France) ont à maintes reprises indiqué que le temps, « forme sociale en étroite correspondance avec l'organisation sociale » (Durkheim), offrait un point de vue privilégié sur la société. Certes, ils l'ont plus affirmé que réellement démontré puisqu'ils n'ont pas élaboré une véritable sociologie du temps. Sociologie qui ne va pas de soi et qui pose de redoutables problèmes de définition, comme on pouvait s'y attendre.

Une sociologie du temps est-elle possible ?

Il n'est déjà pas si facile d'accepter l'idée que le temps est de nature qualitative, d'origine socioculturelle, produit par les activités sociales qu'il permet de coordonner. Mais la vraie difficulté survient immédiatement lorsqu'il s'agit de définir l'activité sociale dont il est question, celle qui sera prise en référence. Rien n'échappe à l'activité sociale, même l'action la plus individuelle. Ainsi, selon l'activité prise en référence, on établira telle ou telle temporalité. Autant dire que s'il y a une infinité de pratiques sociales, de même il y a infinité de temporalités possibles. L'activité sportive produit son propre temps, l'exposition aux médias de même, etc. De plus, ces activités sociales sont différemment pratiquées selon les groupes sociaux que l'on observe. Les pratiques sociales d'un retraité ne sont pas les mêmes que celles d'un travailleur « actif » par exemple, pour cette raison d'ailleurs leurs représentations du temps seront également très différentes. On voit tout de suite l'impasse. Une sociologie du temps supposant la mise en cohérence de cette « multiplicité des temps sociaux » [20] selon les différentes pratiques sociales et groupes sociaux constituant une société. Ce qui est évidemment impossible. Constat proche de celui que faisait F. Braudel montrant que, si l'on pouvait bien avoir une idée abstraite de l'Histoire comme somme des histoires particulières, cette Histoire resterait à jamais inaccessible. Il en va de même pour la sociologie du temps. Si l'on peut former le projet idéal d'une sociologie du temps, celle-ci restera toujours hors de portée. C'est probablement aussi une raison importante pour laquelle la sociologie s'est finalement peu engagée dans l'étude du temps.

Du temps social aux temps sociaux

Il faut donc renoncer à faire une sociologie du temps en général. Renoncement difficile pour le sociologue toujours enclin à penser la société sous forme d'unité. Unité qui produirait son propre temps, un temps unique, le temps de la société. Cette illusion de l'unité est extrêmement forte lorsqu'il s'agit du temps, en raison de la persistance de la conception newtonienne du temps (temps quantitatif) que nous avons implicitement et dont nous nous servons quotidiennement. Dire que le temps est de nature sociale et qu'il est dépendant de la société qui le construit et le représente ne permet pas pour autant d'en faire une analyse sociologique, de l'objectiver si l'on préfère. Pour ce faire, il faut définir clairement le temps spécifique et particulier que l'on entend observer.

C'est pourquoi je propose ici d'étudier non pas le temps social en général (tout temps est nécessairement social) mais une espèce particulière du temps connue sous le nom de temps sociaux. Dénomination qui prête malheureusement à confusion car on la confond très souvent avec le temps social en général.

Risquons une définition : par « temps sociaux », j'entends les grandes catégories ou blocs de temps qu'une société se donne et se représente pour désigner, articuler, rythmer et coordonner les principales activités sociales auxquelles elle accorde une importance particulière. Ces grands temps sociaux ou blocs de temps se décomposent généralement aujourd'hui en temps de travail, temps de l'éducation, temps familial, temps libre. On peut bien sûr trouver des énumérations légèrement différentes. L'important est de retenir qu'il s'agit de temps de grande amplitude, ou temps macrosociaux, qui déterminent les rythmes prépondérants dans une société donnée en distinguant les formes majeures de l'activité sociale.

Il est bien sûr tentant de voir dans ces temps sociaux le temps sociologique par excellence, dans la mesure où ces temps sociaux représentent les articulations temporelles majeures dans une société, sorte de « respiration de la société », écrira H. Hubert. Pour autant, ce temps particulièrement sociologique formé par les temps sociaux ne saurait être l'unique objet d'une sociologie du temps qui peut (et doit) s'intéresser à bien d'autres niveaux de la temporalité.

Quel est l'intérêt d'une telle sociologie des temps sociaux ?

Tout d'abord, et selon un mode déjà expérimenté par les ethnologues, la structure des temps sociaux offre une sorte de structure simplifiée, un condensé de la société elle-même. Bien entendu, comme toute structure, il s'agit d'une structure très réductrice de la réalité. Elle présente néanmoins des avantages certains.

Premièrement, les temps sociaux révèlent les activités sociales qui sont particulièrement importantes et significatives pour une société. Les temps sociaux mettent en valeur ces activités qu'ils représentent, en conséquence ils nous renseignent sur le système de valeur d'une société. On retrouve ici une fonction majeure de la temporalité qui est d'exprimer la sacralité d'une société, ce que nous appelons aujourd'hui un système de valeurs. Ainsi le temps de travail produit par l'activité travail représente-t-il une valeur puissante des sociétés modernes. De même pour le temps familial ou le temps libre.

Deuxièmement, la structure des temps sociaux permet d'observer les interrelations entre les principales activités sociales, leurs rapports, leur hiérarchisation, bref un certain mode d'organisation sociale qu'ils permettent immédiatement de saisir. La structure des temps sociaux offre une certaine image de l’ordre social. Les temps sociaux traduisent et contribuent à la mise en ordre de la société. D'une manière générale, le temps est toujours un principe d'organisation, organisation qu'il reflète et qu'il constitue dans un jeu dialectique.

Troisièmement, l'évolution des temps est un moyen particulièrement approprié pour observer la dynamique du changement social. Surtout depuis que I'INSEE [21] a entrepris de procéder régulièrement et systématiquement à d'importantes études sur les budgets-temps des Français, qui permettent de mesurer les déplacements de ces grands blocs du temps, les uns par rapport aux autres. Certes, il ne s'agit que d'un indicateur quantitatif mesurant le temps affecté au travail, à la famille et aux loisirs par exemple. Mais cet indicateur est fort important dans une société qui accorde une telle valeur au temps quantitatif.

En résumé, la dynamique des temps sociaux est une forme de traduction et d'identification de la dynamique sociale elle-même. Si les temps sociaux permettent une lecture (parmi d'autres) de l'évolution et de la dynamique sociale, ils permettent surtout de rendre compte des grandes fractures sociales, passage d'une société à une autre, voire d'un modèle de civilisation à un autre. En effet, si toute société peut se caractériser par un certain agencement des temps sociaux, on conçoit qu'une transformation dans cet agencement soit un signe d'une profonde mutation sociale. Cette transformation intervient notamment quand un nouveau temps social prend une réelle importance — le temps de l'éducation ou le temps libre au XXe siècle par exemple — ou quand un temps dominant est remplacé par un autre, le temps de travail détrônant le temps religieux par exemple. L'étude de la transformation des temps sociaux conduit ainsi à une périodisation de l'histoire à partir des grandes fractures sociales ou sociétales qu'elle symbolise. Ces fractures où précisément une société change de « temps », où des « temps nouveaux » apparaissent.

L'étude des temps sociaux donne consistance et objective ces expressions populaires pleines de bon sens et très révélatrices du type : « En ce temps-là » ou « De mon temps » ou encore « Les temps ont bien changé ». Il ne s'agit plus alors du temps chronologique, simple repère artificiel dans le temps qui ne dit rien sur la période qu'il date, mais au contraire des temps spécifiques produits par une société à une période quelconque et qui la reflète. C'est-à-dire de temps qui expriment la dynamique sociale du moment. Pour le sociologue, l'histoire des temps sociaux, histoire des temps produits par une société, est sûrement un excellent indicateur de l'histoire des sociétés.

Que de vertus ainsi prêtées à la sociologie des temps sociaux ! On peut se demander pourquoi de telles vertus n'ont pas été plus utilisées par les sociologues, alors que les ethnologues et les historiens en ont déjà tiré un large bénéfice. Si ces qualités apparaissent plus clairement aujourd'hui, c'est précisément parce que nous sommes entrés dans une période aiguë de transformation des temps sociaux signifié par le malaise temporel croissant.

À l'évidence « les temps » sont en train de changer rapidement, introduisant une fracture avec le passé, celui des Temps modernes ou des temps industriels au profit de temps nouveaux encore mal identifiés. Tout l'intérêt de l'étude des temps sociaux aujourd'hui est précisément de mettre en lumière ce qui apparaît actuellement comme l'expression la plus forte de cette fracture en train de s'opérer: les temps eux-mêmes.

Mais avant de se lancer dans ce travail d'explicitation de la mutation sociétale, il faut se doter d’une solide « grille de lecture » sous forme de théorie sociologique. Théorie qui puise ses sources chez les ethnologues, chez les durkheimiens qui font figure de précurseurs, et chez certains sociologues contemporains qui ont parfois fait de la sociologie des temps sociaux sans le savoir...



[1] F. Braudel, Écrits sur l'Histoire, Paris, Flammarion, 1969.

[2] J. Baudrillard, Le système des objets, Paris, Gallimard, 1986.

[3] Selon les enquêtes de la COFREMCA (1982), le «temps de vivre» apparaît comme le premier centre de frustration des Français.

[4] « Petits boulots », stages de formation, chômage, travail partiel ou contrats à durée déterminée alternent avant d'obtenir, éventuellement, un emploi plus stable.

[5] O. Galland, Sociologie de la jeunesse, A. Colin, 1991.

[6] D. Schnapper, L'épreuve du chômage, Paris, Gallimard, 1981.

[7] X. Gaullier, La deuxième carrière, Paris, Editions du Seuil, 1988.

[8] A. Gorz, Adieux au prolétariat, Paris, Galilée, 1980.

[9] D. S. Milo, Trahir le temps (Histoire), Paris, Les Belles Lettres, 1990.

[10] Cette idée du temps en soi, du temps-enveloppe, extérieur aux êtres et aux choses, implique bien une certaine prédétermination de l'Histoire, comme si elle était déjà inscrite en pointillé sur le fil du temps.

[11] J. Attali, Histoire du temps, Paris, Fayard, 1982 ; voir aussi W. Gressin, La diversité et l'évolution des temps sociaux, Échange et Projets, n° 55, décembre 1988.

[12] Le « nombre d'or » chez les Grecs définit la proportion idéale à respecter pour édifier un temple, lieu du temps sacré. Repris ultérieurement par l'architecte Le Corbusier sous le terme de « Modulor ».

[13] Corrélativement, une conception unitaire du temps est nécessaire pour que s'impose un modèle de développement, synonyme de progrès, défini par des étapes successives de la croissance.

[14] A. Einstein, cité par E. T. Hall, La danse de la vie : temps culturel, temps vécu, Paris, Editions du Seuil, 1984.

[15] H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, Félix Alcan, 1920. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

[16] H. Hubert et M. Mauss, Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie, in Mélanges d'histoire des religions, Paris, F. Alcan, 1929. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

[17] P. A. Sorokin, Sociocultural Causality Space, Time : A Study of Referential Principles of Sociology and Social Science, New York, Russel & Russel, 1964 ; P. A. Sorokin et R. K. Merton, Social time : A methodological and functional analysis, American Journal of Sociology, mars 1937.

[18] Th. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 1983.

[19] A. Touraine, Sociologie de l'action, Paris, Seuil, 1965. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

[20] Référence à l’expression de G. Gurvitch.

[21] L'emploi du temps en France, 1974-1975 et 1985-1986, INSEE, 1987. La méthode dite des « budgets-temps » est déjà ancienne ; elle a notamment permis d'utiles comparaisons sur l'affectation du temps selon les pays. Une étude pionnière se trouve dans A. Szalai, The Use of Time, Paris, Mouton, 1973.

Fin de l’extrait


Retour à la collection: Méthodologie en sociologie. Dernière mise à jour de cette page le dimanche 26 mai 2013 11:02
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie retraité du Cégep de Chicoutimi.
 
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