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http://dx.doi.org/doi:10.1522/24902154

Collection « Méthodologie en sciences sociales »

TEXTES DE METHODOLOGIE EN SCIENCES SOCIALES
choisis et présentés par Bernard Dantier
Docteur de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales
Maître de conférences à Sciences-Po Paris.
Chargé de cours et de gestion de formations à l'Institut Supérieur de Pédagogie - Faculté d'Éducation de Paris.

Cette rubrique, évolutive, qui s’enrichira au cours du temps, propose au lecteur des textes de méthodologie
en sciences sociales, cela afin de l’aider dans une démarche de compréhension et de participation à ces sciences.

Méthode psychologique et méthode phénoménologique:
Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions”.
Extrait de: Jean-Paul Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions,
Paris, Hermann, 1938 (réédition 1995), pp. 7-19.

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Il s’agit alors de la place du concept d’« homme » que la psychologie a pour tort de saisir non en un a priori (une essence) mais d’envisager a posteriori, en une addition toujours provisoire vers un but, comme un moyen commode d’unifier les faits après-coups. Jean-Paul Sartre souligne l’importance au contraire de faire aussi l’expérience « des valeurs et des essences », comme structures incontournables, transcendantales, permettant de classer les faits et d’ordonner l’expérience. Ainsi il faut garder le souci d’unité de l’humain en posant l’humain (sa conscience) avant tout et en prenant chaque fait comme un aspect de cette conscience et de l’humain. 

Il convient donc de chercher la signification qui relie chacun de ces faits à leur ensemble, autrement dit la signification par rapport à « l’homme » acteur et conscient. Nous sommes invités à approcher ainsi l’émotion, parmi d’autres manifestations et conduites, comme la forme que prend la réalité humaine, l’homme « assumant » son émotion qui se révèle de la sorte une organisation volontaire de toute la conduite humaine, laquelle s’y dévoile ainsi. 

Nous sommes de la sorte placés dans une mise en question de la validité de la conception classique de la causalité appliquée aux sciences humaines, où un fait psychique ou comportemental, antérieur, déterminerait d’une façon externe un autre fait présent. En opposition à cette méthode trop fragmentante et décomposante, on insiste ici sur la liberté humaine et l’autodétermination de la conscience dans laquelle même l’émotion, censée animée cette conscience, est en réalité par elle animée dans une intention et une conduite face à une situation. 

Au-delà d’une critique de la psychologie et d’une promotion de la philosophie phénoménologique, cette réflexion est transférable à toute méthode d’enquête qui, comme le fait la sociologie, s’approche de la méthode psychologique notamment dans les techniques d’entretien et d’observation.

Méthode psychologique et méthode phénoménologique:
Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions
.Ce texte propose une critique de la psychologie, et, au travers de cette science, nous devons voir visées d’autres sciences humaines et sociales. Il offre une réflexion sur les défauts de la conception, en psychologie, de l’« expérience » et du « fait » représentés par elle comme ce qui s’ajoute, doit être rencontré dans l’inattendu. Cette conception en effet d’une part entraîne le risque d’une hétérogénéité entre ces « faits » et une défaillance de l’unité théorique, et d’autre part une fermeture dans chaque fait de la tentative d’une explication ou d’une compréhension. 

Bernard Dantier, sociologue, 26 janvier 2007.

Extrait de: Jean-Paul Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions,
Paris, Hermann, 1938 (réédition 1995), pp. 7-19
.


La psychologie est une discipline qui prétend être positive, c'est-à-dire qu'elle veut tirer ses ressources de l'expérience exclusivement. Nous ne sommes plus, certes, au temps des associationnistes et les psychologues contemporains ne se défendent pas d'interroger et d'interpréter. Mais ils veulent être en face de leur objet comme le physicien en face du sien. Encore faut-il limiter ce concept d'expérience, lorsqu'on parle de la psychologie contemporaine, car il peut y avoir, en somme, une foule d'expériences diverses et, par exemple, on peut avoir à décider s'il existe ou non une expérience des essences ou des valeurs ou une expérience religieuse. Le psychologue n'entend utiliser que deux types d'expérience bien définis : celle que nous livre la perception spatio-temporelle des corps organisés, et cette connaissance intuitive de nous-mêmes qu'on nomme expérience réflexive. S'il existe entre les psychologues des débats de méthode, ils portent presque uniquement sur le problème suivant: ces deux types d'information sont-ils complémentaires ? doit-on subordonner l'un à l'autre ? ou faut-il écarter résolument l'un d'eux ? Mais ils sont d'accord sur un principe essentiel : leur enquête doit partir avant tout des faits. Si nous nous demandons ce que c'est qu'un fait, nous voyons qu'il se définit par ceci qu'on doit le rencontrer au cours d'une recherche et qu'il se présente toujours comme un enrichissement inattendu et une nouveauté par rapport aux faits antérieurs. Il ne faut donc pas compter sur les faits pour s'organiser d'eux-mêmes en une totalité synthétique qui livrerait d'elle-même sa signification. Autrement dit, si l'on appelle anthropologie une discipline qui viserait à définir l'essence d'homme et la condition humaine, la psychologie — même la psychologie de l'homme — n'est pas et ne sera jamais une anthropologie. Elle n'entend pas définir et limiter û priori l'objet de sa recherche. La notion d'homme qu'elle accepte est toute empirique : il y a de par le monde un certain nombre de créatures qui offrent à l'expérience des caractères analogues. D'autres sciences, d'ailleurs, la sociologie et la physiologie, viennent nous apprendre qu'il existe certains liens objectifs entre ces créatures. Il n'en faut pas plus pour que le psychologue, avec prudence et à titre d'hypothèse de travail, accepte de limiter provisoirement ses recherches à ce groupe de créatures. Les moyens d'information dont on dispose sur elles, en effet, sont plus facilement accessibles puisqu'elles vivent en société, possèdent un langage et laissent des témoignages. Mais le psychologue ne s'engage point : il ignore si la notion d'homme n'est pas arbitraire. Elle peut être trop vaste : rien ne dit que le primitif australien peut être rangé dans la même classe psychologique que l'ouvrier américain de 1939. Elle peut être trop étroite : rien ne dit qu'un abîme sépare les singes supérieurs d'une créature humaine. En tout cas le psychologue se défend rigoureusement de considérer les hommes qui l'entourent comme ses semblables. Cette notion de similitude, à partir de quoi l'on pourrait peut-être construire une anthropologie, lui paraît dérisoire et dangereuse. Il admettra volontiers, sous les réserves faites plus haut, qu'il est un homme, c'est-à-dire qu'il fait partie de la classe provisoirement isolée. Mais il considérera que ce caractère d'homme doit lui être conféré à posteriori et qu'il ne peut, en tant que membre de cette classe, être un objet d'étude privilégié, sauf pour la commodité des expériences. Il apprendra donc des autres qu'il est homme et sa nature d'homme ne lui sera pas révélée de façon particulière sous le prétexte qu'il est lui-même ce qu'il étudie. L'introspection ne fournira ici, comme là l'expérimentation « objective », que des faits. S'il doit y avoir plus tard un concept rigoureux d'homme — et cela même est douteux — ce concept ne peut être envisagé que comme couronnement d'une science faite, c'est-à-dire qu'il est renvoyé à l'infini. Encore ne serait-il qu'une hypothèse unificatrice inventée pour coordonner et hiérarchiser la collection infinie des faits mis en lumière. C'est dire que l'idée d'homme, si jamais elle prend un sens positif, ne sera qu'une conjecture visant à établir des connexions entre des matériaux disparates et qui ne tirera sa vraisemblance que de sa réussite. pierce définissait l'hypothèse : la somme des résultats expérimentaux qu'elle permet de prévoir. Ainsi l'idée d'homme ne pourra être que la somme des faits constatés qu'elle permet d'unir. Si pourtant certains psychologues usaient d'une certaine conception de l'homme avant que cette synthèse ultime ne fût possible, ce ne pourrait être qu'à titre rigoureusement personnel et comme fil conducteur ou mieux comme idée au sens kantien et leur premier devoir serait de ne jamais perdre de vue qu'il s'agit d'un concept régulateur. 

Il résulte de tant de précautions que la psychologie, pour autant qu'elle se prétend une science, ne peut fournir qu'une somme de faits hétéroclites dont la plupart n'ont aucun lien entre eux. Quoi de plus différent par exemple que l'étude de l'illusion stroboscopique et celle du complexe d'infériorité ? Ce désordre ne vient pas du hasard mais des principes mêmes de la science psychologique. Attendre le fait, c'est, par définition, attendre l'isolé, c'est préférer, par positivisme, l'accident à l'essentiel, le contingent au nécessaire, le désordre à l'ordre ; c'est rejeter, par principe, l'essentiel dans l'avenir : « c'est pour plus tard, quand nous aurons réuni assez de faits ». Les psychologues ne se rendent pas compte, en effet, qu'il est tout aussi impossible d'atteindre l'essence en entassant les accidents que d'aboutir à l'unité en ajoutant indéfiniment des chiffres à la droite de 0,99. S'ils n'ont pour but que d'accumuler les connaissances de détail, il n'y a rien à dire ; simplement on ne voit pas l'intérêt de ces travaux de collectionneur. Mais s'ils sont animés, dans leur modestie, de l'espoir louable en soi qu'on réalisera plus tard, sur la base de leurs monographies, une synthèse anthropologique, ils sont en pleine contradiction avec eux-mêmes. On dira que c'est précisément la méthode et l'ambition des sciences de la nature. À cela il faut répondre que les sciences de la nature ne visent pas à connaître le monde mais les conditions de possibilité de certains phénomènes généraux. Il y a beau temps que cette notion de monde s'est évanouie sous la critique des méthodologistes et cela précisément parce qu'on ne saurait à la fois appliquer les méthodes des sciences positives et espérer qu'elles conduiront un jour à découvrir le sens de cette totalité synthétique qu'on appelle monde. Or l'homme est un être du même type que le monde, il est même possible, comme le croit heidegger, que les notions de monde et de « réalité-humaine » (Dasein) soient inséparables. Précisément pour cela la psychologie doit se résigner à manquer la réalité-humaine, si du moins cette réalité-humaine existe. 

Appliqués à un exemple particulier, l'étude des émotions, par exemple, que vont donner les principes et les méthodes du psychologue ? Tout d'abord notre connaissance de l'émotion s’ajoutera du dehors aux autres connaissances sur l'être psychique. L'émotion se présentera comme une nouveauté irréductible par rapport aux phénomènes d'attention, de mémoire, de perception, etc. Vous pouvez en effet, inspecter ces phénomènes et la notion empirique que nous nous en faisons d'après les psychologues, les tourner et retourner à votre gré, vous n'y découvrirez pas la moindre liaison essentielle avec l'émotion. Toutefois, le psychologue admet que l'homme a des émotions parce que l'expérience le lui apprend. Ainsi l'émotion est d'abord et par principe un accident. Elle fait dans les traités de psychologie l'objet d'un chapitre après d'autres chapitres, comme le calcium dans les traités de chimie après l'hydrogène ou le soufre. Quant à étudier les conditions de possibilité d'une émotion, c'est-à-dire à se demander si la structure même de la réalité humaine rend les émotions possibles et comment elle les rend possibles, cela paraîtrait au psychologue une inutilité et une absurdité : à quoi bon chercher si l'émotion est possible, puisque précisément elle est ? C'est à l'expérience également que le psychologue s'adressera pour établir les limites des phénomènes émotifs et leur définition. A vrai dire, il pourrait s'apercevoir ici qu'il a déjà une idée de l'émotion puisqu'après inspection des faits il tracera une ligne de démarcation entre les faits d'émotion et ceux qui ne sont point tels : comment l'expérience en effet, pourrait-elle lui fournir un principe de démarcation s'il ne l'avait déjà ? Mais le psychologue préfère s'en tenir à la croyance que les faits se sont groupés d'eux-mêmes sous son regard. Il s'agit à présent d'étudier ces émotions qu'on vient d'isoler. Pour cela on conviendra de réaliser des situations émouvantes ou de s'adresser à ces sujets particulièrement émotifs que nous offre la pathologie. Nous nous appliquerons alors à déterminer les facteurs de cet état complexe, nous isolerons les réactions corporelles, que nous pourrons d'ailleurs établir avec la plus grande précision, les conduites et l'état de conscience proprement dit. À partir de là, nous pourrons formuler nos lois et proposer nos explications, c'est-à-dire que nous essaierons de relier ces trois types de facteurs dans un ordre irréversible. Si je suis partisan de la théorie intellectualiste, par exemple, j'établirai une succession constante et irréversible entre l'état intime considéré comme antécédent et les troubles physiologiques considérés comme conséquents. Si je pense, au contraire, avec les partisans de la théorie périphérique : « Une mère est triste parce qu'elle pleure », je me bornerai, au fond, à inverser l'ordre des facteurs. Ce qui est sûr, en tout cas, c'est que je ne chercherai pas l'explication ou les lois de l'émotion dans des structures générales et essentielles de la réalité humaine, mais au contraire dans les processus de l'émotion même, en sorte que, même dûment décrite et expliquée, elle ne sera jamais qu'un fait parmi d'autres, un fait fermé sur soi qui ne permettra jamais ni de comprendre autre chose que lui, ni de saisir à travers lui, la réalité essentielle de l'homme. 

C'est par réaction contre les insuffisances de la psychologie et du psychologisme que s'est constituée, il y a environ une trentaine d'années, une discipline nouvelle, la phénoménologie. Son fondateur, husserl, a été frappé d'abord par cette vérité : il y a incommensurabilité entre les essences et les faits, et celui qui commence son enquête par les faits ne parviendra jamais à retrouver les essences. Si je cherche les faits psychiques qui sont à la base de l'attitude arithmétique de l'homme qui compte et qui calcule, je n'arriverai jamais à reconstituer les essences arithmétiques d'unité, de nombre et d'opérations. Sans toutefois renoncer à l'idée d'expérience le principe de la phénoménologie est d'aller « aux choses elles-mêmes» et la base de sa méthode est l'intuition eidétique), au moins faut-il l'assouplir et faire une place à l'expérience des essences et des valeurs ; il faut reconnaître même que seules les essences permettent de classer et d'inspecter les faits. Si nous ne recourrions implicitement à l'essence d'émotion, il nous serait impossible de distinguer parmi la masse des faits psychiques, le groupe particulier des faits d'émotivité. La phénoménologie prescrira donc, puisqu'aussi bien on a eu implicitement recours à l'essence d'émotion, d'y faire un recours explicite et de fixer une bonne fois par des concepts le contenu de cette essence. On conçoit assez que pour elle l'idée d'homme ne saurait être non plus un concept empirique, produit de généralisations historiques, mais que nous avons besoin, au contraire, d'utiliser sans le dire l'essence « a priori» d'être humain pour donner une base un peu solide aux généralisations du psychologue. Mais en outre la psychologie, envisagée comme science de certains faits humains, ne saurait être un commen­cement parce que les faits psychiques que nous rencontrons en sont jamais premiers. Ils sont, dans leur structure essentielle, des réactions de l'homme contre le monde ; ils supposent donc l'homme et le monde et ne peuvent prendre leur sens véritable que si l'on a d'abord élucidé ces deux notions. Si nous voulons fonder une psychologie il faudra remonter plus haut que le psychique, plus haut que la situation de l'homme dans le monde, jusqu'à la source de l'homme, du monde et du psychique : la conscience transcendantale et constitutive que nous atteignons par la « réduction phénoménologique » ou « mise du monde entre parenthèses ». C'est cette conscience qu'il faut interroger et ce qui donne du prix à ses réponses c'est qu'elle est précisément mienne. Ainsi husserl sait tirer parti de cette proximité absolue de la conscience par rapport à elle-même, dont le psychologue n'avait pas voulu profiter. Il en tire parti à bon escient et avec une totale sécurité, puisque toute conscience existe dans la mesure exacte où elle est conscience d'exister. Mais, là comme plus haut, il se refuse à interroger la conscience sur des faits : nous retrouverions sur le plan transcendantal le désordre de la psychologie. Ce qu'il va tenter de décrire et de fixer par des concepts, ce sont précisément les essences qui président au déroulement du champ transcendantal. Il y aura donc, par exemple, une phénoménologie de l'émotion qui, après avoir « mis le monde entre parenthèses » étudiera l'émotion comme phénomène transcendantal pur et cela, non pas en s'adressant à des émotions particulières, mais en cherchant à atteindre et à élucider l'essence transcendantale de l'émotion comme type organisé de conscience. C'est également de cette proximité absolue de l'enquêteur et de l'objet enquêté que partira un autre phénoménologue, heidegger. Ce qui différenciera toute recherche sur l'homme des autres types de questions rigoureuses, c'est précisément ce fait privilégié que la réalité humaine est nous-mêmes : « L'existant dont nous devons faire l'analyse, écrit heidegger, c'est nous-même. L'être de cet existant est mien » (Sein und Zeit., p. 41.). Or il n'est pas indifférent que cette réalité humaine soit moi parce que, précisément pour la réalité humaine, exister c'est toujours assumer son être, c'est-à-dire en être responsable au lieu de le recevoir du dehors comme fait une pierre. Et comme « la réalité humaine » est par essence sa propre possibilité, cet existant peut se « choisir » lui-même en son être, se gagner, il peut se perdre » (Ibid., p. 41.). Cette « assomption » de soi qui caractérise la réalité-humaine implique une compréhension de la réalité humaine par elle-même, si obscure que soit cette compréhension. « Dans l'être de cet existant, celui-ci se rapporte lui-même à son être » (Ibid., p. 43.). C'est que, en effet, la compréhension n'est pas une qualité venue du dehors à la réalité humaine, c'est sa manière propre d'exister. Ainsi la réalité humaine qui est moi assume son propre être en le comprenant. Cette compréhension, c'est la mienne. Je suis donc d'abord un être qui com­prend plus ou moins obscurément sa réalité d'homme, ce qui signifie que je me fais homme en me comprenant comme tel. Je puis donc m'interroger et, sur les bases de cette interrogation, mener à bien une analyse de la « réalité-humaine », qui pourra servir de fondement à une anthropologie. Ici non plus, naturellement, il ne s'agit pas d'introspection, d'abord parce que l'introspection ne rencontre que le fait, ensuite parce que ma compréhension de la réalité humaine est obscure et inauthentique. Elle doit être explicitée et redressée. En tout cas l'herméneutique de l'existence va pouvoir fonder une anthropologie et cette anthropologie servira de base à toute psychologie. Nous sommes donc dans la situation inverse de celle des psychologues puisque nous partons de cette totalité synthétique qu'est l'homme et que nous établissons l'essence d'homme avant de débuter en psychologie. 

De toute façon la phénoménologie est l'étude des phénomènes — non des faits. Et par phénomène il faut entendre « ce qui se dénonce soi-même », ce dont la réalité est précisément l'apparence. « Et cette « dénonciation de soi » n'est pas quelconque... l'être de l'existant n'est pas quelque chose « derrière quoi » il y a encore quelque chose « qui n'apparaît pas » (Sein und Zeit., p. 35-36.). En effet exister pour la réalité-humaine c'est, selon heidegger, assumer son propre être dans un mode existentiel de compréhension ; exister pour la conscience c'est s'apparaître, d'après husserl. Puisque l'apparence est ici l'absolu, c'est l'apparence qu'il faut décrire et interroger. De ce point de vue, dans chaque attitude humaine — par exemple dans l'émotion, puisque nous parlions d'elle tout à l'heure — heidegger pense que nous retrouverons le tout de la réalité-humaine, puisque l'émotion c'est la réalité-humaine qui s'assume elle-même et se « dirige-émue » vers le monde. husserl, de son côté, pense qu'une description phénoménologique de l'émotion mettra au jour les structures essentielles de la conscience, puisqu'une émotion est précisément une conscience. Et réciproquement un problème se posera que le psychologue ne soupçonne même pas : peut-on concevoir des consciences qui ne comporteraient pas l'émotion dans leurs possibilités, ou bien faut-il voir en elle une structure indispensable de la conscience ? Ainsi le phénoménologue interrogera l'émotion sur la conscience ou sur l'homme, il lui demandera non seulement ce qu'elle est mais ce qu'elle a à nous apprendre sur un être dont un des caractères est justement qu'il est capable d'être ému. Et, inversement, il interrogera la conscience, la réalité humaine sur l'émotion : qu'est-ce donc que doit être une conscience pour que l'émotion soit possible, peut-être même pour qu'elle soit nécessaire ? Nous pouvons comprendre, à présent, les raisons de la méfiance du psychologue pour la phénoménologie. La précaution initiale du psychologue consiste en effet à considérer l'état psychique de telle sorte qu'il lui ôte toute signification. L'état psychique pour lui est toujours un fait et, comme tel, toujours accidentel. Ce caractère accidentel est même ce à quoi le psychologue tient le plus. Si on demande à un savant : pourquoi les corps s'attirent-ils selon la loi de newton ? il répondra : je n'en sais rien ; parce que c'est ainsi. Et si on lui demande : et qu'est-ce que cette attraction signifie ? Il répondra : elle ne signifie rien, elle est. Pareillement le psychologue, interrogé sur l'émotion est tout fier de répondre : « elle est ; pourquoi ? je n'en sais rien, je le constate simplement. Je ne lui connais pas de signification ». Au contraire, pour le phénoménologue, tout fait humain est par essence significatif. Si vous lui ôtez la signification vous lui ôtez sa nature de fait humain. La tâche d'un phénoménologue sera donc d'étudier la signification de l'émotion. Que faut-il entendre par là ? 

Signifier c'est indiquer autre chose ; et l'indiquer de telle sorte qu'en développant la signification on trouvera précisément le signifié. Pour le psychologue l'émotion ne signifie rien parce qu'il l'étudié comme fait, c'est-à-dire en la coupant de tout le reste. Elle sera donc dès l'origine non-signifiante, mais si vraiment tout fait humain est signifiant, l'émotion par le psychologue est, par nature, morte, non-psychique, inhumaine. Si nous voulons faire de l'émotion, à la manière des phénoménologues, un véritable phénomène de conscience, il faudra au contraire la considérer comme signifiante d'abord. C'est-à-dire que nous affirmerons qu'elle est dans la stricte mesure où elle signifie. Nous ne nous perdrons pas d'abord dans l'étude des faits physiologiques parce que précisément, pris en eux-mêmes et isolément, ils ne signifient presque rien : ils sont, voilà tout. Mais, au contraire, nous tenterons en développant la signification des conduites et de la conscience émue, d'expliciter le signifié. Ce signifié nous savons dès l'origine ce qu'il est : l'émotion signifie à sa manière le tout de la conscience ou, si nous nous plaçons sur le plan existentiel, de la réalité-humaine. Elle n'est pas un accident parce que la réalité-humaine n'est pas une somme de faits ; elle exprime sous un aspect défini la totalité synthétique humaine dans son intégrité. Et par là il ne faut point entendre qu'elle est l'effet de la réalité humaine. Elle est cette réalité-humaine elle-même se réalisant sous la forme « émotion ». Dès lors il est impossible de considérer l'émotion comme un désordre psycho-physiologique. Elle a son essence, ses structures particulières, ses lois d'apparition, sa signification. Elle ne saurait venir du dehors à la réalité-humaine. C'est l'homme au contraire qui assume son émotion et par conséquent l'émotion est une forme organisée de l'existence humaine. 

Il n'entre pas dans notre intention de tenter ici une étude phénoménologique de l'émotion. Cette étude, si on devait l'esquisser, porterait sur l'affectivité comme mode existentiel de la réalité humaine. Mais nos ambitions sont plus limitées. Nous voudrions essayer de voir, sur un cas précis et concret, celui de l'émotion, justement si la psychologie pure peut tirer une méthode et des enseignements de la phénoménologie. Nous demeurons d'accord que la psychologie ne met pas l'homme en question ni le monde entre parenthèses. Elle prend l'homme dans le monde, tel qu'il se présente à travers une multitude de situations : au café, en famille, à la guerre. D'une façon générale ce qui l'intéresse c'est l'homme en situation. En tant que telle, elle est, nous l'avons vu, subordonnée à la phénoménologie, puisqu'une étude vraiment positive de l'homme en situation devrait avoir élucidé d'abord les notions d'homme, de monde, d'être-dans-le-monde, de situation. Mais enfin la phénoménologie est à peine née et toutes ces notions sont fort loin de leur élucidation définitive. La psychologie doit-elle attendre que la phénoménologie soit arrivée à maturité ? Nous ne le croyons pas. Mais si elle n'attend pas la constitution définitive d'une anthropologie, elle ne doit pas perdre de vue que cette anthropologie est réalisable et que, si un jour elle est réalisée, toutes les disciplines psychologiques devront y puiser leur source. Pour l'instant elle ne doit pas tant viser à récolter les faits qu'à interroger les phénomènes, c'est-à-dire précisément les événements psychiques dans la mesure où ils sont significations et non dans celle où ils sont faits purs. Par exemple elle reconnaîtra que l'émotion n'existe pas en tant que phénomène corporel, puisqu'un corps ne peut pas être ému, faute de pouvoir conférer un sens à ses propres manifestations. Elle recherchera tout de suite un au-delà aux troubles vasculaires ou respiratoires, cet au-delà étant le sens de la joie ou de la tristesse. Mais comme ce sens n'est précisément pas une qualité posée du dehors sur la joie ou la tristesse, comme il n'existe que dans la mesure où il s'apparaît, c'est-à-dire où il est « assumé » par la réalité-humaine, c'est la conscience même qu'elle interrogera, puisque la joie n'est joie qu'en tant qu'elle s'apparaît comme telle. Et, précisément parce qu'elle ne recherche pas les faits mais les significations, elle abandonnera les méthodes d'introspection inductive ou d'observation empirique externe pour chercher seulement à saisir et à fixer l'essence des phénomènes. Elle se donnera donc, elle aussi, pour une science eidétique. Seulement, à travers le phénomène psychique, elle ne visera pas le signifié en tant que tel, c'est-à-dire précisément la totalité humaine. Elle ne dispose pas des moyens suffisants pour tenter cette étude. Ce qui l'intéressera seulement c'est le phénomène en tant qu'il signifie. De même je puis chercher à saisir l'essence du « prolétariat » à travers le mot « prolétariat ». En ce cas je ferai de la sociologie. Mais le linguiste étudie le mot prolétariat en tant qu'il signifie prolétariat et il s'inquiétera des vicissitudes du mot en tant que porteur de signification. Une telle science est parfaitement possible. 

Que lui manque-t-il pour être réelle ? D'avoir fait ses preuves. Nous avons montré que si la réalité-humaine apparaît au psychologue comme une collection de données hétéroclites, c'est que le psychologue s'est placé volontairement sur le terrain où cette réalité devait lui apparaître comme telle. Mais cela n'implique pas nécessairement que la réalité-humaine soit autre chose qu'une collection. Ce que nous avons prouvé c'est seulement qu'elle ne peut pas apparaître autrement au psychologue. Reste à savoir si elle supporte en son fond une enquête phénoménologique, c'est-à-dire si l'émotion, par exemple, est véritablement un phénomène signifiant. Pour en avoir le cœur net, il n'est qu'un moyen, celui, d'ailleurs, que préconise le phénoménologue, « aller aux choses-mêmes ». (…)


Revenir à l'auteur: Jacques Brazeau, sociologue, Univeristé de Montréal Dernière mise à jour de cette page le mercredi 16 mars 2011 15:47
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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