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Collection « Les auteur(e)s classiques »

Communauté et société (1922)
Introduction du traducteur


Une édition électronique réalisée à partir du livre de Ferdinand Tönnies (1922), Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure. Introduction et traduction de J. Leif. Titre allemand original: GEMEINSCHAFT UND GESELLSCHAFT. Paris: Retz-Centre d'Études et de Promotion de la Lecture, 1977, 285 pages. Collection: Les classiques des sciences humaines.

Introduction du traducteur
I. NOTICE BIOGRAPHIQUE ET OEUVRES

II. LES ÉLÉMENTS DE LA DOCTRINE DE TÖNNIES

III. TÖNNIES DEVANT LA SOCIOLOGIE ALLEMANDE CONTEMPORAINE

IV. CONCLUSION

Notes de bas de page.


I. NOTICE BIOGRAPHIQUE ET OEUVRES

Ferdinand Tönnies est né le 26 juillet 1855 à Kirchspiel Oldenswort (Schleswig). il commença ses études supérieures en philosophie classique en mai 1872 à l'université de Strasbourg, et cette même année scolaire il se fit inscrire à Iéna où il fut l'élève de K. Fischer en logique et métaphysique, d'Adolphe Schmidt en histoire de la philosophie. En 1873-1874, on le retrouve à Leipzig, puis à Bonn où les cours d'A. Schaefer contribuèrent à donner une direction nouvelle à ses études philosophiques. Sous son influence Tönnies abandonna Nietzsche et se mit à l'étude de Kant, de Schopenhauer et de la philosophie grecque.

En 1876 il fit à Berlin la connaissance de F. Paulsen, philosophe et moraliste. Celui-ci avait à cette époque une popularité certaine due en partie, semble-t-il, à la clarté avec laquelle il présentait les problèmes philosophiques. Sa philosophie, dans son ensemble, marqua profondément et définitivement les idées de Tönnies. Il semble d'abord avoir influé sur ce dernier par sa « métaphysique ». On retrouve par exemple chez Tönnies l'idée de Paulsen que toute nature psychique représente une volonté. Mais Tönnies est aussi le disciple de F. Paulsen par la manière concrète dont il traite les problèmes éthiques. En particulier on remarque chez lui comme chez Paulsen l'importance accordée à ce sujet à l'énergie vitale s'exprimant, pour les deux auteurs, dans le développement et l'activité des dispositions humaines. Enfin il n'est pas jusqu'à la théorie de la connaissance de Paulsen, où l'évolution de l'espèce joue un rôle primordial, qui ne trouve un écho dans l'oeuvre de Tönnies.

L'influence de Paulsen sur Tönnies a donc été très large. En 1877, au moment où celui-ci termina ses études et commença à se préoccuper des problèmes de philosophie sociale, ce fut encore sur le conseil de Paulsen qu'il se mit à l'étude de Hobbes (1) et de Spinoza, puis d'Adam Smith, de K. Marx et de Rodbertus. Il s'orienta alors naturellement vers les théories rationalistes du droit, comme celles de Rousseau et de Kant.

Tönnies fut aussi un admirateur de Hume, de Spencer et d'A. Comte. On retrouve dans son oeuvre entière ces influences maîtresses, et il semble bien qu'il n'ait Jamais pu s'en défaire malgré la marque caractéristique de ses idées personnelles.

Et d'abord dès son entrée à l'université de Kiel comme « privat docent » en 1881, il consacra ses premiers cours à Platon, et à Spinoza, puis à Hume, à Kant, à Schopenhauer et à Spencer. Mais il eut un piètre succès; en 1883, il lui resta un seul élève. Après un voyage à Londres en 1884 et une reprise de son enseignement en 1885, Tönnies se retira dans la solitude en 1887. La même année parut « Gemeinschaft und Gesellschaft » dont une première ébauche avait été présentée comme dissertation à l'université de Kiel en 1881. Mais l'ouvrage n'eut guère plus de succès que les cours d'université, bien qu'il lui eût coûté beaucoup de peines et qu'il représentât les idées fondamentales de la sociologie de Tönnies. Déçu à la fois par l'insuccès et la méfiance que lui témoignait le gouvernement prussien, en l'écartant à plusieurs reprises des chaires vacantes de philosophie, il prit de plus en plus goût à la solitude et à la méditation. Cela lui permit d'écrire, pour la revue de son ami Paul Natorp, la chronique intitulée « Jahresberichte über Erscheinungen der Soziologie » qui l'obligea à acquérir une connaissance aussi profonde qu'étendue de la sociologie étrangère. Aussi dès 1894 il est élu membre de l'Institut international de sociologie de Paris. En 1898, son étude sur la terminologie philosophique est couronnée par le prix Welby, mais elle ne parut qu'en 1906 (2). En 1902 il assista à Chicago au « Arts and Sciences Congress ». Il publia à partir de 1905 une série de travaux sociologiques courts mais caractéristiques : « le Développement de la question sociale (3) » - 1907 -, « la Coutume (4) » - 1908. La même année il fit une série de conférences au Congrès international de philosophie de Heidelberg : il parla de « la conception sociologique de Comte » de « la méthode statistique nouvelle ».

La réédition en 1912 de « Communauté et Société » marqua dans la carrière de Tönnies une étape nouvelle. Ce fut en quelque sorte le début de son succès.

En 1913, il fut enfin nommé professeur et enseigna l'économie pratique et théorique, la sociologie n'existant pas dans l'enseignement universitaire allemand. Et, quand en 1909 fut fondée la Société allemande de sociologie (5), Tönnies en fut élu président. En 1916, il cessa ses cours afin de pouvoir se consacrer entièrement à ses travaux, et en 1922 parut « la Critique de l'opinion publique (6) » première partie d'un ouvrage de grande envergure dont la seconde est « l'esprit des temps nouveaux (7) ». Tönnies mourut en 1936 et la dernière partie en est probablement restée inachevée. Il eut cependant encore le temps de publier une dernière réponse aux attaques contre ses catégories sociologiques l' « Introduction à la sociologie (8) ».

Cet homme qui essuya au cours de sa longue carrière, surtout à ses débuts, tant d'échecs et de déceptions, eut pourtant la satisfaction d'assister à la fin de sa vie au succès et à la gloire de son œuvre. Et cela parce qu'il eut foi en ses recherches et en sa doctrine.

Il a prévu la fin à laquelle aboutirait la société moderne par le développement même de ses principes, - l'état de guerre de tous contre tous dont a parlé Hobbes, et que Tönnies a caractérisé dans la « Gesellschaft », n'est malheureusement pas une fiction de rêveur. Mais il a indiqué aussi les remèdes d'un tel état; il a exposé avec franchise et courage l'intérêt des classes populaires, dénoncé sincèrement, sans haine ni hostilité les abus et les dangers du capitalisme national et international. Il a pressenti l'appel que la « Société » lancerait un Jour à la « Communauté » (9). Si la société, pas plus que la nature humaine, ne peut rétrograder, n'est-il pas possible cependant qu'elle retrouve en elle-même une confiance plus certaine par le regroupement et la renaissance des éléments affectifs auxquels l'homme, en tant qu'être sensible, n'a jamais cessé d'aspirer ? Ou peut-elle persister dans sa nature actuelle par la réalisation d'un équilibre plus stable et plus durable « des volontés réfléchies » ? Si Tönnies s'est toujours défendu de répondre à de telles questions, car en sociologue, il n'a voulu, à aucun moment faire de sa théorie un traité éthique ou politique, il est cependant facile de saisir à travers sa doctrine son attitude vis-à-vis des problèmes qu'elles posent.


II. LES ÉLÉMENTS DE LA DOCTRINE DE TÖNNIES

Quoique sociologue, Tönnies a toujours été considéré comme un philosophe. C'est qu'en effet il a traité la sociologie comme une discipline philosophique. Pour cela il a fait appel à la fois à la psychologie, à la logique, aux méthodes scientifiques et proprement sociologiques. Le rondement de sa doctrine se trouve exposé dans « Communauté et Société » ; les idées principales en sont reprises dans l' « Introduction à la sociologie » et on peut bien dire que l'œuvre de Tönnies tout entière est la recherche d'une confirmation des notions fondamentales de la sociologie pure.

La sociologie Pure. Les deux notions Communauté et Société constituent en réalité le fondement d'un système sociologique établi clairement dans « les Études et critiques sociologiques (10) » et conservé dans l' « Introduction à la sociologie ». Tönnies y distingue les problèmes de la sociologie générale de ceux de la sociologie spéciale. Les premiers s'étendent a toutes les formes de la vie sociale dans le temps et l'espace; ils se groupent en particulier autour de deux grandes questions : la biologie sociale et la psychologie sociale. Les seconds se rapportent à la sociologie pure, à la sociologie appliquée et à la sociologie empirique.

La sociologie pure comprend précisément les notions fondamentales de Communauté et Société; elle contient la théorie des rapports sociaux : liens, groupements naturels et psychiques, organisations et corps sociaux; elle édifie enfin une doctrine de normes et de valeurs sociales : normes d'ordre, de droit et de morale communautaires et sociétaires, valeurs économiques, politiques et spirituelles.

La sociologie appliquée n'est au fond que l'application des catégories fondamentales aux constructions sociales, telles que l'économie, la politique, l'art, la moralité et la science. La sociologie empirique consiste dans l'observation et la comparaison des phénomènes réels de la vie sociale partout où ils se présentent.

La sociologie pure est pour Tönnies le fondement même de toute sociologie. La théorie qu'il en a construite fait appel à la philosophie tout entière. C'est pour cela qu'on a souvent souligné sa connaissance profonde de la philosophie générale et qu'on a pu l'appeler « le positiviste de la philosophie sociale ».

Les catégories psychologiques. Le premier livre de « Communauté et Société » est consacré à la théorie de la « communauté » et de la « société ». Selon l'aveu de Tönnies lui-même, il eut été naturel et logique qu'il fût réservé à l'exposé du fondement psychologique de ces deux catégories, fondement qui constitue d'ailleurs la base de tout son système. C'est la raison pour laquelle il nous semble préférable d'aborder la doctrine par l'examen de la théorie psychologique. Alors qu'un certain nombre de philosophes et de sociologues nient la prépondérance de la psychologie dans la sociologie, et affirment que les considérations psychosociologiques ne peuvent être que le résultat de la sociologie elle-même, Tönnies a toujours pensé au contraire, que toute étude sociologique doit commencer d'abord par l'étude psychologique de la vie humaine. Au reste, d'après lui, la psychologie ne domine pas seulement la sociologie, mais encore toute science. Dans ce sens, il rejoint Schopenhauer (« le Monde comme volonté (11) ») et Hobbes qui explique toutes les situations sociales par la raison et la volonté humaines comme leur « ratio essendi ».

La psychologie de Tönnies consiste essentiellement dans la distinction de deux formes de la volonté humaine: la volonté organique et la volonté réfléchie (12).

a)
La volonté organique (13) constitue le principe de toute action qui donne à la vie sa véritable unité; elle est le moteur du comportement, la source de toute entreprise et de toute création; elle enveloppe la pensée et la détermine. Le problème de la volonté organique parait aussi compliqué que l'étude de la vie elle-même. Cette forme du vouloir et ses possibilités sont particulières à chaque individu. Sans nier les influences ancestrales, Tönnies affirme que le potentiel héréditaire se combine avec les réalités propres de chaque individu pour donner une résultante nouvelle et originale, une personnalité distincte et individuelle. La volonté organique en est elle-même, pour autant, une énergie propre à tel organisme et à tel individu. Mais elle ne représente pas seulement la force d'une constitution et d'un organisme particuliers, elle en suit encore toutes les modifications au cours de la vie. A chaque moment de l'existence, où l'énergie de l'être jaillit des tissus, des organes et des fonctions, correspond un moment déterminé de la volonté. Les excitations provoquent dans la vie végétative des réactions traduites par des mouvements, sur le plan de la vie animale, par des représentations sur le plan de la vie mentale. Le principe de la volonté organique repose donc en dernier lieu sur la vie végétative; il reçoit de la vie mentale son orientation, sa direction et sa forme particulière.

Ce vouloir profond et essentiel se manifeste dans le plaisir, l'habitude et la mémoire. La tendance générale vers le plaisir en est une première forme. Elle naît dans le germe de l'être, se développe à travers l'individu tout entier, animée tantôt par un vouloir-vivre général, tantôt par le besoin de nourriture ou l'instinct sexuel; elle influence les idées et les représentations, se traduit, grâce aux organes des sens et au système nerveux, par des mouvements qui marquent les réactions de la volonté vis-à-vis du monde extérieur. L'habitude est une deuxième forme de la volonté organique. Elle est la partie substantielle de l'esprit sans laquelle il n'y a pas de volonté active; elle est un principe de pouvoir qui conditionne les possibilités humaines (14). Enfin la mémoire qui n'est, d'après Tönnies, qu'une habitude incrustée spécialement dans les centres cérébraux supérieurs, est la troisième forme de la volonté organique; elle représente plus particulièrement la base de la vie mentale; elle est une orme spécifique de la volonté humaine.

La nature de celle-ci est donc en quelque sorte triple : elle comprend le plaisir et l'affectivité en général liée au développement de l'organisme tout entier, l'habitude qui est « une seconde nature », et une troisième nature enfin : la mémoire. Mais le ton fondamental de cette triple nature reste la tonalité affective s'exprimant invariablement sous forme de plaisir ou de douleur, de désir ou de répulsion, d'espoir ou de crainte et par suite aussi sous forme de concepts logiques traduits par « oui » ou par « non », qui sont nos acceptations et nos négations.

Et cette nature fondamentale contient l'essence même de la moralité. Le courage est l'expression de la tendance à l'action, le génie, le témoignage de la tendance à la représentation et à la création intellectuelles et artistiques. Si l'on ajoute à cela que toutes nos actions sont inspirées à des degrés plus ou moins élevés d'amour ou de haine, le courage devient la volonté d'actions agréables ou désagréables, aimées ou détestées, le génie la volonté de pensées bonnes ou mauvaises. Courage et génie révèlent la force de la volonté. Mais l'altruisme est surtout une expression de la bonté fondamentale de l'homme. Celle-ci correspond à la tendance de la volonté à vivre la vie d'autrui, à compatir à ses peines, à participer à ses joies. On voit ainsi comment, dans le domaine social, des qualités indifférentes de la volonté, comme l'énergie ou l'intensité, peuvent acquérir une signification morale; elles deviennent alors vertus, expressions morales de la volonté organique (15).

b)
La volonté réfléchie est considérée par Tönnies comme « un produit de la pensée (16) ». Quand on conçoit abstraitement les tendances et les forces particulières de l'être, il est possible de les grouper en systèmes où chacune prend une place déterminée et joue son rôle. On crée ainsi une unité, un ensemble artificiel à la disposition de la pensée, et cette unité des tendances et des forces devient par rapport à la pensée une possibilité d'extériorisation de l'être en vue d'un but réfléchi et médité. Dans ce processus l'idée du but domine et dirige toutes les autres pensées et réflexions, elle concentre autour d'elle toute l'activité intellectuelle. La volonté réfléchie représente le but le plus élevé et le plus général qui paraît bien tirer de la pensée sa force d'attraction. Ainsi donc, affirme Tönnies, puisque le vouloir dans son ensemble est tendance vers un objet et puisque cet objet paraît choisi par la pensée, il semble bien en résulter que toutes les manifestations de la volonté dérivent de la pensée et s'expliquent par elle. Mais une telle proposition serait la contradiction même de ce que l'auteur affirme de la volonté organique. Aussi n'est-ce là pour lui qu'une apparence. En réalité la pensée n'est pas la source première de la volonté, elle ne fait qu'orienter les forces de la volonté organique. « Ce que la pensée actuelle accepte comme vrai, écrit Tönnies, sert » à la conduite et à l'orientation des élans jaillis de la volonté organique... Elle n'apporte pas de motifs, mais elle leur donne une directive (17). »

La volonté réfléchie n'a donc qu'une action superficielle et apparente. Elle ne peut rien sur le corps. Son efficacité n'a de sens que par rapport à la volonté organique dont elle oriente l'énergie vers un but ou un objet donné. Encore faut-il remarquer que, d'après Tönnies, ce but ou cet objet est moins déterminé par la pensée, que parla volonté organique elle-même qui le contient et le développe comme un produit de sa nature intime.

Toute la prédominance de la volonté réfléchie sur la volonté organique semble consister, selon Tönnies, dans le choix et la hiérarchisation des buts. C'est dans cette activité qu'apparaissent ses différentes formes dont les unes sont particulières, les autres générales.

Parmi les premières, Tönnies note surtout la réflexion et la décision. Le rôle de la réflexion consiste à séparer et à opposer le but et les moyens afin de les distinguer clairement; elle fait des moyens la cause du but. Et cette opération ne va pas sans une abstraction des qualités concrètes du plaisir et de la douleur que la pensée convertit en quantités comparables et mesurables. Dans la réflexion se réalise donc le passage de la vie concrète et affective sur le plan abstrait et mathématique de la mesure. Elle aboutit à la sublimation des mobiles de la volonté organique, mais elle reste déterminée par celle-ci. La décision se réalise par rapport au but et fait intervenir toutes les possibilités en vue de l'atteindre : nos souvenirs, notre expérience intellectuelle, notre connaissance des choses agréables et nécessaires à l'action projetée.

La volonté réfléchie s'exprime aussi dans des formes plus générales constituant des « systèmes de la pensée ». Tönnies appelle la mise en oeuvre de ces systèmes en vue de l'action « aspiration » ou activité intéressée. Celle-ci se traduit surtout par le or calcul » ou spéculation et la connaissance qui en est une condition.

Le calcul est l'application de tout l' « appareil » des systèmes de pensées d'un point de vue individuel. Le spéculateur ne veut rien faire en vain. Ce qu'il dépense d'un côté il veut le regagner de l'autre : il est intéressé et n'envisage l'ensemble de ses actions et paroles que par rapport au gain ou au but qu'il s'est proposé. Il réduit au minimum l'imprévu et le hasard, domine les situations; il ne veut pas seulement espérer, il veut être sûr de la réussite.

La connaissance est la condition d'un tel calcul; elle est la conscience claire de nos moyens et de nos forces. Mais alors que la véritable conscience est la condamnation de ce qui est mauvais et senti comme tel, la connaissance est la négation de ce qui est faux et pensé comme tel. Celle-là se rapporte à la volonté organique, celle-ci à la volonté réfléchie.

Le but suprême de la volonté réfléchie est la recherche du bonheur. Elle y parvient par la vanité, l'égoïsme et la domination. La vanité naît de la comparaison de soi-même avec les autres : le vaniteux a besoin de la société comme d'un miroir où se reflète une image de lui-même, grossie et démesurée. L'égoïsme est un outil pour le vaniteux; et quand l'égoïste se sert des autres hommes, comme de simples moyens, il aboutit à la domination. Ainsi la volonté réfléchie comporte elle aussi une signification morale dont le contraste avec celle de la volonté organique n'a pas besoin d'être souligné (18).

Volonté organique et volonté réfléchie sont donc opposées par nature. L'une s'explique par le passé, l'autre ne se comprend qu'en fonction de l'avenir. La pensée pose son but dans le futur et la direction de la volonté réfléchie va de l'idée présente à l'objet projeté, au but prochain et lointain. Alors que la volonté organique représente la tendance et la direction générale de l'être tout entier, avec ses possibilités héréditaires et acquises, repose sur le passé et contient le germe même de l'avenir, la volonté réfléchie n'est relativement au futur qu'une représentation purement abstraite. La différence est donc radicale : l'une est la vie dans toute sa réalité et dans toute son évolution, l'autre n'en est qu'une vue superficielle. Il ressort de la psychologie de Tönnies l'idée que la volonté réfléchie « n'est pas une réalité de la nature humaine (19) et que la plupart des hommes obéit bien plus au sentiment et au cœur qu'à l'intelligence. Et c'est ainsi qu'ils se dirigent et se conduisent conformément à leur véritable destination, car la volonté organique est « une sorte de réflexion », parce que comme celle-ci elle détermine un sentiment d'obligation, parce qu'elle est une intuition, « une espèce de raison » qui nous indique ce qui est vrai et nécessaire dans nos actes. Cette intuition et cette raison agissent sur notre comportement à la manière « d'un impératif catégorique ». Dans sa forme la plus élevée et la plus parfaite, la volonté organique est identique à ce que nous appelons « conscience et génie ». Si l'on songe que vers la même époque, une autre théorie mettait en évidence le rôle de l'intuition dans la conduite et la connaissance humaines, indiquant ce que la vie purement mentale a de superficiel, mettant en relief le caractère artificiel de l'intelligence à laquelle elle nous invite à « tourner le dos (20) », les idées de Tönnies prennent une signification singulièrement frappante. Et même ne va-t-il pas plus loin que Bergson puisque la volonté réfléchie signifie pour lui la mort de l'unité vitale? La conception de Tönnies fait penser aux déclarations de L. Mages « sur l'esprit qui tue la vie (21)».


Les catégories sociologiques. - Aux deux formes de la volonté se rattachent deux formes sociales essentielles. Dans le domaine sociologique la volonté organique développe la communauté (22) tandis que les manifestations de la volonté réfléchie y donnent naissance à la Société (23).

a)
La communauté résulte des rapports des volontés organiques individuelles dont la source se trouve dans la vie végétative. Parmi ces rapports trois sont essentiels et déterminants : celui entre la mère et son enfant, celui entre l'homme et la femme en tant qu'époux, enfin celui entre enfants descendant d'une même mère. Ces rapports sont fondés sur les tendances mêmes que Tönnies a reconnues à l'origine de la volonté organique; l'instinct et le plaisir. Le rapport maternel en est le plus profond, le rapport fraternel l'est le moins parce que moins spontané et moins instinctif.

A la base de toute communauté, on retrouve donc toujours le lien du sang : la famille. A la communauté du sang s'ajoute la communauté de localité, s'exprimant dans les relations de voisinage et d'amitié. L'union résultant naturellement de toutes ces relations est la compréhension qui devient dans une expression générale : la concorde (concordia). Ainsi naît entre les individus vivant ensemble une communauté d'esprit qui se traduit par une même foi animant toutes les branches d'une tribu.

La communauté se développe à partir de la famille et trouve son expression la plus parfaite dans le village. Cependant la petite ville appartient encore à son domaine. On assiste dans celle-ci à la naissance de corporations, des gildes, et de la paroisse et l'on aboutit alors à l'aspect économique de la communauté.

L'économie communautaire ne se comprend, d'après Tönnies, que par l'économie domestique : d'où la mise en évidence du rôle primordial joué par la maison à laquelle appartiennent le mari et sa femme (ou ses femmes), les enfants et les serviteurs. Les esclaves en sont exclus. L'économie domestique de la maison se groupe autour du foyer et de la table, elle ne connaît pas l'échange.

Tönnies distingue surtout la maison rurale, siège de la culture de la terre se suffisant à elle-même, et la maison urbaine où fleurissent les métiers. Entre les deux s'établissent des relations d'échange où ne domine nullement la recherche du gain, et qui restent fondées sur les liens de la famille, de l'amitié et de la religion.

Parallèlement à la maison rurale et à la maison urbaine se développent le village et la ville. Le village avec son suzerain ressemble à un ménage où la coutume fait loi. La vie économique de la commune est d'ailleurs comme celle de la maison rurale, à base communiste.

La ville est de même, d'après la description aristotélicienne, un organisme vivant se suffisant à lui-même. Mais elle consacre son énergie à une activité différente de celle du village, trouvant son expression la plus élevée dans l'art : car pour Tönnies tout métier est, par nature, un art. Et l'art à son tour n'est ici qu'une manifestation des croyances et de la foi : d'où le caractère religieux des métiers et des corporations. On comprend ainsi le rôle et l'autorité de l'Église dans la communauté urbaine : elle est la gardienne des mœurs, de la coutume (24), des métiers, des arts et du commerce. La ville n'est finalement qu'une communauté religieuse.

Ainsi la nature de la communauté, conception romantique de la société, est d'ordre affectif et sentimental comme celle de la volonté organique elle-même. La communauté est par excellence le milieu où la morale, s'exprimant spontanément par les liens du sang, de l'amitié, de la coutume et de la foi, est réellement vécue et sentie. Ici le rapport des volontés organiques constitue le contenu même de la moralité; dans son ensemble la relation communautaire est synonyme de bien et de vertu.

b)
La société réunit un certain nombre d'individus, qui, comme dans la communauté, vivent les uns à côté des autres, mais n'ayant entre eux aucun lien réel. Ici chacun existe pour soi, dans un état de tension vis-à-vis des autres, car chacun essaie d'interdire à ses semblables les sphères d'action qu'il considère comme les siennes. L'homme y est étranger à l'homme, se dirige d'après sa volonté réfléchie et, par calcul et spéculation, ne cède quelque chose que contre réception d'une chose au moins équivalente. A la séparation des individus correspond donc aussi la séparation des biens dont la conséquence essentielle est l'échange ou la transaction. La société ne connaît le bien commun que sous la forme d'une fiction. L'échange est garanti par la volonté sociale, on peut même dire que, d'après Tönnies, il en est tout le contenu. Il repose sur une égalité abstraite et mathématique : A, ce que je donne = B, ce que je reçois. Mais cette équation nécessite évidemment une mesure commune valable pour A et pour B. Cette mesure Tönnies l'appelle une valeur. Celle-ci ne signifie nullement que les objets ont pour tous la même utilité, mais elle est simplement une qualité objective rationnelle, comme la longueur pour la vue et le toucher. Là notion de valeur conduit naturellement à celle d'argent, auquel restent primitivement attachées les propriétés des métaux dits précieux, mais qui pour la facilité de l'échange est rapidement représenté par une matière sans valeur propre : la monnaie de papier. Celle-ci devient alors la contre-partie de la marchandise. L'échange peut encore se réaliser par la livraison de la marchandise ou de l'argent contre du crédit. Le débiteur accepte dans ce cas une obligation envers le créancier, obligation qui confère à celui-ci le droit de contraindre celui-là à tenir ses promesses : pacta esse observanda. L'échange suppose pour la réalisation de ces opérations un accord momentané des volontés exprimé par le contrat. Celui-ci est lui-même régi par une convention. On s'aperçoit que les relations sociales sont d'une tout autre nature que les relations communautaires. Alors que celles-ci sont vivantes et chaudes, celles-là n'affectent nullement l'intimité de l'être; elles sont purement extérieures, froides et conventionnelles, et peuvent être représentées de la manière la plus adéquate par le commerce. Tönnies rappelle à ce sujet le jugement d'Adam Smith : « La société est l'état dans lequel » chaque homme est un commerçant. »

Cette concurrence générale de tous avec tous ne comportant que des contacts superficiels permet et exige la règle sociale suprême : la politesse, aussi froide et conventionnelle que le commerce luimême.
Introduction du traducteur


Dans un tel état le commerçant est roi, et à mesure que se réalise la transformation de l'économie domestique en économie commerciale et industrielle, le domaine de la société devient un marché dont l'étendue croît sans cesse jusqu'à devenir le marché mondial se réalisant surtout dans la grande ville et la ville universelle. Le commerçant devient alors le type de l'homme social, libéré de tous les liens du sentiment, et de la coutume (25) ayant pour but unique le profit qui représente souvent « le dommage d'aultruy ». Le commerçant et le capitaliste forment un seul et même homme, maître de la société et du travail. Le métier a cessé d'être un art; l'artisan est devenu ouvrier vendant son travail au capitaliste, renonçant par là à sa liberté réelle. Avec la grande industrie et le machinisme la force du travail n'est plus qu'un simple moyen de la réalisation du profit capitaliste. Cette force, l'ouvrier est obligé de la livrer pour pouvoir vivre. Finalement les trois actes qui constituent la nature même de la Société moderne consistent :

1) dans l'achat des forces du travail;
2) dans leur utilisation;
3) dans leur vente sous forme de produits fabriqués (26)

Ils sont tous les trois des actes capitalistes; l'ouvrier ne participe qu'au premier, encore y perd- il sa liberté. Quand on se souvient que seul le travail est créateur on se rend compte dans quelle mesure un tel état est déséquilibré. Le danger est alors que la masse ouvrière cherche à rétablir l'équilibre par la violence, solution inopérante puisque le remède consiste dans un regroupement et une reconstruction des éléments sociaux.

Du point de vue moral, il se dégage une fois de plus de la théorie de Tönnies cette conclusion que le calcul et la spéculation tuent la vie, donc tarissent la source même de la moralité. La valeur du travail qui résidait tout entière dans la domination de la matière par l'énergie humaine sensible et concrète, n'est plus dans la société capitaliste qu'une quantité abstraite et mathématique, achetée au moyen d'une monnaie de papier; et il en va de même ici de toutes les valeurs morales communautaires, réelles et sincères. Le progrès même de la société semble marquer de plus en plus sa décadence morale. «La grande ville et la société en général représentent la corruption et la mort du peuple (27).»

L'opposition de la communauté et de la société est donc aussi vigoureuse que celle de la volonté organique et de la volonté réfléchie. La communauté est un tout, un être organique où les individus sont étroitement liés par le sang, le sentiment, la coutume et la religion à la manière des éléments du « moi » organique et affectif. La société est un groupement où l'individu garde une place marquée et où le jeu des relations sociales reste d'ordre mécanique, inorganique, artificiel, comme les produits même de l'intelligence et de la pensée (28).

La communauté est la forme de vie ancienne, primitive où les rapports entre individus sont vécus, sentis, non abstraitement conçus. A mesure que ces rapports s'intellectualisent sous l'influence de la culture et de la civilisation, la communauté évolue vers la société. Ce processus de la mécanisation des rapports sociaux se poursuit sans cesse. L'avènement de l'urbanisme, du nationalisme, et de l'internationalisme à consacré l'état de société qui d'ailleurs, d'après Tönnies, se détruira par le développement de son propre principe.


Sociologie et droit. La sociologie ne peut ignorer le droit; il faut au contraire noter parmi ses tâches l'explication des institutions juridiques d'un état social donné, c'est-à-dire la recherche des lois qui le régissent. Elle peut même tirer de cette étude, certaines règles permettant une orientation plus juste de ces institutions. La première de ces tâches constitue ce que l'on peut appeler « la sociologie pure du droit P, la seconde, « la sociologie pratique du droit (29) ». Tönnies ne s'est occupé de l'étude du droit que dans la mesure où elle incombe à la sociologie pure. Et d'abord, il a essayé de préciser le rapport de cette sociologie avec la philosophie du droit (30). Il en arrive à la conclusion que la philosophie du droit n'est qu'une partie de la sociologie pure dans la mesure où elle a pour objet d'expliquer les réalités du droit. Dès qu'elle cherche à établir les normes du droit équitable elle franchit les limites de la sociologie. C'est d'après cette distinction que le troisième livre de « Communauté et Société » traite du droit naturel. Cette étude a donc pour but une explication objective du droit sans prétendre en aucune façon à imposer ni même à dégager des normes. Elle repose sur les deux catégories fondamentales : communauté et société, et par suite représente un élargissement de la théorie du droit naturel de Hobbes fondée seulement sur la catégorie « société ». Communauté et société donnent respectivement naissance à deux types essentiels du droit, déjà distingués par Henry Maine : le statut et le contrat.

a) Le statut représente le droit naturel de la communauté; il est l'émanation de la volonté organique commune, telle qu'elle se manifeste dans toutes les formations communautaires. Ce droit naturel apparaît déjà dans le matriarcat (31) où la mère occupe le premier rang par le rôle qu'elle joue dans la transmission de la vie et des moeurs. La découverte dans la seconde moitié du XIXe siècle d'un droit « matriarcal » ayant précédé le droit patriarcal, semble confirmer les idées de Tönnies (32). La coutume, les moeurs et la religion constituent la matière même de ce droit naturel communautaire qui réglemente les rapports sexuels, protège la femme tant qu'elle y garde un rôle primordial. Ce premier droit implicite et vécu exigeait de nombreux signes extérieurs distinguant par exemple les sexes, les personnes mariées, les veufs, les célibataires. il est à l'origine d'un certain nombre de formes et de rites qui se sont transmis jusqu'à nous, mais dont nous ne connaissons plus le sens réel : tels les cadeaux que se font entre elles, à certaines occasions, les personnes qui s'aiment, gestes fondés sur une sorte de communisme à base communautaire. C'est dans ce droit naturel qu'il faut rechercher aussi la signification première du salaire et de la redevance, avant que le premier ne soit devenu le prix d'achat d'une quantité de travail, et la seconde la contribution ou l'impôt. A la communauté appartient également ce que l'on appelle « le droit coutumier (33) ».

En résumé, toutes les relations de la volonté organique commune forment le droit naturel que Tönnies appelle le statut.

Présenté comme une émanation de la Communauté ce droit garde la même valeur morale que la vie communautaire elle-même. Ici vie et droit sont une seule et même réalité, donc aussi droit et moralité.

b) Le droit naturel sociétaire s'exprime le mieux par le contrat. On peut appeler ce droit « naturel » parce qu'il apparaît comme un système rationnel simple. Mais il est évident que du point de vue communautaire il est purement formel. Il est une construction mécanique de la volonté réfléchie, et émane de faits sociaux comme l'échange, le commerce, la spéculation et, en général, la convention et le contrat. Au reste il n'est valable que quand il est l'expression de la volonté réfléchie générale. Dans un tel système, l'individu devient une « personne » ayant des droits et des obligations. Il arrive aussi qu'un nombre restreint d'individus, constitue, par un accord de leurs volontés réfléchies, une unité particulière reconnue par la société tout entière : un contrat de ce genre aboutit à la formation des « personnes juridiques » dont le type parfait est la « société anonyme ».

Si progressivement le droit contractuel élimine les éléments communautaires, si dans son ensemble la société, par l'industrie, le commerce, l'influence de la grande ville, et même quelquefois par les lois et les règlements de l'État, s'oppose aux mœurs et à la coutume, elle est pourtant obligée dans une certaine mesure d'en tenir compte; car la matière de tout contrat réside en dernier lieu dans la vie commune. Les mœurs et la coutume n'ont cessé, affirme Tönnies, d'influencer le droit sociétaire (34). Mais il reste vrai qu'à mesure que la société se développe coutume et moeurs reculent devant la loi, le statut fait place au contrat. La société avec sa mécanisations l'exprime de plus en plus par y le droit du commerçant ». L'histoire confirme cette évolution, ainsi par exemple, le droit civil allemand est l'expression d'une société essentiellement commerçante.

Mais Tönnies envisage un retour au droit communautaire par la matérialisation, grâce au socialisme, du droit formel et rationnel (35), retour qui se révèle, croit-il, dans l'opposition de la société et de l'État et plus encore dans celle du prolétariat et du capitalisme. Il espère que cette nouvelle direction du droit réalisera un regroupement des éléments moraux que le contrat avait cherché à éliminer, et atténuera ainsi l'état de guerre de tous contre tous où le droit du plus fort est, selon l'expression de Hobbes, maître absolu et tyrannique.

Telles sont les idées de Tönnies sur le droit. Elle sont éparses dans différents ouvrages (36) mais se groupent, dans « Communauté et Société », en des relations adaptées aux deux catégories de la sociologie pure. Aussi cet ouvrage capital représente-t-il une coordination des notions fondamentales de la doctrine de Tönnies que l'on peut résumer dans le tableau synoptique suivant :

A) Volonté organique -> Communauté

cellule

famille

statut
droit naturel

vie organique

lien du sang

instinct et plaisir

instincts et plaisirs maternels, paternels, fraternels

habitude

coutume, moeurs, rites, religion

mémoire

transmission de la coutume, des moeurs, des rites et de la religion

B) Volonté réfléchie -> Société

réflexion

étude de la valeur abstraite

contrat droit rationnel

calcul et spéculation

profit et gain

connaissance

culture sociale

égoïsme

commerce

domination

capitalisme


Ces notions se rattachent à une philosophie générale qu'il nous faut étudier maintenant.

La philosophie générale de Tönnies. La philosophie générale de Tönnies n'est pas absolument neuve. Elle se rattache aux conceptions de ceux dont il s'est déclaré lui-même le disciple. Il a subi l'influence générale de Spinoza. Mais sa théorie de la volonté est plus particulièrement apparentée à celle de Schopenhauer, sa logique est le résultat d'une conciliation entre l'empirisme de Hume et le rationalisme kantien. Du point de vue anthropologique, il a été influencé par Spencer et par Wundt; ses idées sociales enfin tiennent à la fois et surtout de Hobbes, de Marx, de H. Maine et de Gierke.

Tönnies pensait que le système rationaliste de Spinoza devait contenter tout penseur. Il a bien proclamé dans la première introduction de la « Sociologie » la victoire de l'empirisme, mais en vérité il semble être plus rationaliste qu'empiriste. Sa philosophie ne répond-elle pas en effet à la distinction des idées nécessaires et absolues qui doivent correspondre aux essences réelles des choses? Dans les sciences sociales il a voulu atteindre les natures simples et intelligibles que Spinoza plaçait à l'origine de la science en général, et établir entre elles les rapports qui lui semblaient évidents. Cependant il a cherché aussi à les fonder sur l'expérience.

Les notions initiales de la doctrine de Tönnies sont d'ordre psychologique : elles consistent, comme nous l'avons remarqué, dans fa distinction essentielle de la volonté organique et de la volonté réfléchie. C'est par cette conception de la volonté humaine, que la philosophie de Tönnies semble se rattacher d'assez près à celle de Schopenhauer, la volonté organique correspond au « monde comme » volonté », la volonté réfléchie au « monde comme représentation ».

Le « monde comme représentation », c'est-à-dire le monde phénoménal, n'est qu'illusion. La réalité de ce monde phénoménal, ou, si l'on veut, la chose en soi, est, d'après Schopenhauer, un vouloir-vivre irrationnel et sans but d'où jaillissent nos désirs et notre conduite. Ce vouloir-vivre est surtout la raison de notre douleur car il est inassouvissable par nature. Mais il le devient plus encore par la représentation et la connaissance qui l'éclairent et le rendent conscient. Malgré l'opposition implicite que l'on ressent parfois chez Tönnies vis-à-vis de la volonté réfléchie et de la société, celui-ci n'aboutit pas cependant au pessimisme de Schopenhauer. Il semble bien qu'au début il en ait trouvé un remède dans la philosophie de Nietzsche. Celui-ci a vu dans une acceptation enthousiaste de ce vouloir-vivre, transformé en « volonté de puissance » le principe du bonheur et de la morale. La suprématie de l'énergie vitale crée alors le surhomme, champion d'une éthique individualiste, déclarant la guerre à la « morale du troupeau ». C'est à Bonn, sous l'influence de Schaefer, que Tönnies abandonna la philosophie individualiste de Nietzsche et bien qu'il se soit défendu de n'avoir introduit dans sa sociologie aucune considération éthique, c'est pourtant de la morale de Schopenhauer que semblent se rapprocher ses idées et son goût. Le vouloir-vivre peut trouver en lui-même l'apaisement de sa douleur, mais ce n'est pas dans l'égoïsme qu'il faut rechercher cet apaisement. Si pour Schopenhauer, la connaissance aggrave l'égoïsme par un accroissement de nos désirs, il en est de même chez Tönnies de la volonté réfléchi, du savoir et du calcul, qui ne font que multiplier les besoins du vouloir-vivre sans pouvoir l'assouvir. Au sur-plus l'égoïsme n'est qu'une illusion qui nous éloigne de la véritable nature humaine. Au contraire l'intuition de la volonté profonde nous fait saisir la consubstantialité intime de tous les êtres et supprime, dans une certaine mesure, le principe d'individuation développé par l'égoïsme. Alors le sentiment de nos propres douleurs et plaisirs nous fait ressentir les plaisirs et les douleurs des autres et conduit chez Tönnies comme chez Schopenhauer, à la sympathie, à la bonté, à la pitié et à l'amour pour nos semblables (37). Ceux-ci s'expriment dans la communauté par les mœurs, la coutume et la religion. Chez Schopenhauer cette sagesse moderne nous ramène au nirvâna hindou.

Par Schopenhauer Tönnies se rattache à la pensée philosophique allemande en général, qui, par opposition au rationalisme français, a toujours recherché dans l'affectivité et le sentiment la véritable réalité humaine, l'essence même de la vie.

Mais à travers Schopenhauer Tönnies rejoint aussi Rousseau, car il voit dans la connaissance et les conséquences de celle-ci, donc aussi dans la société, une aggravation de nos souffrances. Par suite ce n'est pas dans la connaissance ni dans la société, mais au contraire dans le sentiment qu'il faut rechercher le bonheur et la vertu. Lui seul peut donner à l'homme la révélation de toute véritable valeur morale et sociale. La volonté organique est en quelque sorte le caractère qui, dans une certaine mesure, fait de l'individu l'homme bon et libre de Rousseau, et la communauté est l'état social où un tel être peut vivre pleinement. On sait que pour Rousseau le vice fondamental de la société est l'inégalité résultant de l'intérêt et de l'égoïsme. Tönnies nous en explique la provenance et la genèse. Mais l'un est moraliste, l'autre veut rester sociologue; celui-là prêche le retour à la nature, celui-ci constate et se contente de prévoir la faillite et la catastrophe caractérisées par O. Spengler dans l' « Untergang des Abendlandes (38) ».

Ainsi donc, par le fondement même de sa philosophie qui conçoit la réalité substantielle du monde phénoménal par la force d'un vouloir-vivre général, d'une volonté profonde et organique, Tönnies en arrive progressivement à la distinction des notions essentielles de sa sociologie pure. Celles-ci vont se préciser durant toute sa vie, pour acquérir enfin cette signification spéciale à valeur phénoménologique, au sens finaliste que la psychologie moderne confère à ce mot (39).

Ces notions se transforment, par leur valeur dialectique, en catégories fondamentales à l'aide desquelles devient possible la connaissance des phénomènes sociaux; et cette systématisation de catégories nous conduit à la logique et à la méthode de Tönnies.

Celle-ci consiste dans une conciliation de l'empirisme de Hume et du rationalisme kantien. Tönnies a précisé lui-même ses idées sur cette question (40).

Pour Kant, dit-il, la connaissance consiste dans l'application aux phénomènes des cadres critériologiques ou des catégories transcendantales. Pour Hume elle résulte de l'action et de l'impression des choses sur l'âme humaine. Mais lorsqu'on recherche les causes des choses ellesmêmes, on ne peut se passer de notions précises pour les caractériser et les déterminer. Or ces notions qui distinguent les successions fortuites ou régulières des phénomènes, le contingent et le nécessaire, c'est-à-dire la causalité, ne peuvent être que des formes impliquées par la pensée, de sorte que la causalité se trouve être chez Hume un équivalent de ce qu'elle est chez Kant. Mais Kant a surpassé Hume parce que c'est bien la raison qui en définitive, nous fait connaître les causes « agissantes » des choses et des êtres. C'est à elle donc qu'il faut avoir recours si l'on veut pénétrer la réalité des phénomènes inertes et vivants. Pour Tönnies l'empirisme devient ainsi l'aboutissement formel du rationalisme, celui-ci fournissant les outils nécessaires à l'appréhension de la réalité.

Cependant Tönnies distingue la causalité scientifique et la causalité philosophique, cette dernière s'identifiant avec le déterminisme organique et psychologique. La première se ramène à la recherche des lois générales sous lesquelles il est possible de ranger les phénomènes d'une même classe. La science fait appel pour cela à un système de notations, de mesures et de notions abstraites et générales qu'elle applique à la réalité tels : le point, la ligne droite, la grandeur ou la mesure-type d'un temps imaginaire. Tönnies remarque que cette application se fait le plus souvent sous forme de syllogisme.

La causalité philosophique se développe soit à l'intérieur, soit en marge de cette causalité scientifique. Elle postule l'existence d'une force productive originelle dans une « unité réelle et constante d'un » système conservateur d'énergie universelle d'où se déduisent toutes » les spécialités et leurs activités (41) ». Elle est infiniment plus étendue que la causalité scientifique puisqu'elle comprend tout le déterminisme organique et psychologique et par conséquent englobe l'étude de la volonté humaine. Mais Tönnies lui dénie toute valeur et toute vérité si elle ne repose pas sur des principes scientifiques. Cette causalité philosophique se rapporte à l'étude des phénomènes sociaux. Pour l'observer et le dégager sans parti-pris, il faut étudier les sociétés et leurs mouvements à l'aide « du télescope et du microscope » en dehors du point de vue normatif et loin des controverses établies. Or Tönnies croit pouvoir distinguer objectivement dans la causalité des phénomènes sociaux, par l'emploi des méthodes organique et historique, les deux notions fondamentales et universelles de « communauté et société » reposant elles-mêmes sur celles de « volonté organique et volonté réfléchie ». Ainsi par une conciliation du rationalisme de Kant et de l'empirisme de Hume, où assurément domine la logique kantienne, Tönnies justifie sa méthode sociologique résidant essentiellement, comme d'ailleurs celle de la plupart des sociologues allemands contemporains, dans le fondement logique des notions considérées comme les cadres de la connaissance sociale (42).

Au reste selon l'aveu de Tönnies lui-même, l'établissement de ces notions a été influencé par les théories de Spencer et de Wundt. De l'œuvre de Spencer, il a retenu le sens général que celui-ci attribue à la grande loi de l'évolution : elle va de l'homogène a l'hétérogène et se manifeste par une différenciation et une invidualisation toujours croissante des objets et des êtres, et en même temps par la formation de « touts » et de systèmes de plus en plus complexes et de plus en plus étendus, absorbant progressivement toute l'énergie disponible. Comme Spencer, c'est sous cette forme, on le voit, que Tönnies a appliqué la loi de l'évolution à la psychologie et à la sociologie. L'homogène c'est la volonté organique et la communauté dont l'habitude, les mœurs, la coutume, la religion et les arts constituent la substance. L'hétérogène c'est la volonté réfléchie et la société, où les êtres se différencient et s'individualisent et qui s'étend de plus en plus, résorbant en elle l'énergie spécifique de toutes les communautés et de sociétés particulières pour former la ville mondiale capitale de la société industrielle et de la république universelle.

De même que Spencer, Tönnies a également senti le grand rôle des facteurs physiologiques dans la psychologie individuelle et sociale, par exemple celui du cerveau dans l'association des idées et celui de l'habitude qui devient par la loi de l'hérédité la nature des descendants (43).

Ce sont ces dernières considérations qui le rattachent aussi à Wundt. Il existe entre les conceptions de la volonté chez les deux auteurs une analogie frappante qui va jusqu'à l'emploi de termes parfaitement identiques (44). Wundt fait de la volonté un prolongement et une complication de la sensibilité. De simple volonté à l'origine elle devient choix, volonté réfléchie, mais elle reste au fond, comme chez Tönnies, d'ordre organique et affectif.

Notons encore que, du point de vue du droit, Tönnies se rattache à Hobbes chez lequel il a relevé le triomphe du droit du plus fort dans l'état de société, à Kant chez qui il apprend que le fondement du droit rationnel s'éclaire par les principes de la raison. C'est Kant aussi qui semble lui avoir enseigné la distinction de la loi et du mobile, celui-ci correspondant à la législation morale purement intérieure; celle-là à la législation juridique, à la conformité extérieure des actes à la loi. Marx l'a convaincu que l'économie classique est une erreur parce qu'elle omet de tenir compte de l'importance primordiale des facteurs économiques dans la vie sociale. Il faut souligner enfin l'influence qu'exercerent sur Tönnies les pages profondes de H. Maine sur l'évolution du « Statut au Contrat (45) » et les théories de Gierke (46) sur les rapports de la vie juridique et de la vie culturelle.

Ainsi la philosophie générale de Tönnies ne comporte pas d'innovations sensibles. A la liste des noms auxquels nous avons essayé de le rattacher on pourrait en ajouter d'autres, ceux de Saint-Simon, de Comte et en général tous ceux de l'École néo-kantienne de Marburg. Mais son orignalité réside dans la manière dont il a fait siennes et exploité les idées et les théories de ses prédécesseurs et de ses contemporains.

Malgré l'accord qu'il a tenté entre l'empirisme et le rationalisme, nous pensons qu'il est resté essentiellement rationaliste à la fois dans sa méthode et dans ses théories. L'idée générale de son système consiste dans la démonstration logique des deux catégories fondamentales de la sociologie pure. Mais il faut reconnaître qu'il a eu recours pour cela à toutes les conceptions qui pouvaient l'y aider. Et c'est ce qui fait l'intérêt et la valeur de son oeuvre.


III. TÖNNIES DEVANT LA SOCIOLOGIE
ALLEMANDE CONTEMPORAINE


L'influence purement sociologique de sa théorie. Pendant vingt ans la théorie de Tönnies resta presque inconnue ou reçut du moins un accueil peu sympathique (47). Cet insuccès semble dû à des raisons diverses parmi lesquelles il faut noter l'état rudimentaire de la sociologie en Allemagne à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, et peut être aussi la méfiance, vis-à-vis de Tönnies, du gouvernement prussien qui interpréta son œuvre comme une manifestation socialiste et vit en lui un disciple de Karl Marx (48).

De nos jours, les catégories fondamentales de la sociologie pure sont non seulement connues et étudiées, mais elles exercent sur la pensée sociologique allemande une influence incontestable et générale, soit qu'on les accepte comme le fondement reconnu de la sociologie, soit qu'on les rejette comme inapplicables ou insuffisantes.

L'influence de Tönnies se mesure d'abord par rapport à la réaction de ceux qui veulent s'opposer à sa théorie.

Parmi ses adversaires le plus connu est sans doute O. Spann, fondateur de la sociologie universaliste et philosophique. Il reproche à l'essai de Tönnies d'être nébuleux et de vouloir introduire la généralité dans « une sociologie naturaliste mélangée de marxisme et de » droit naturel moderne (49) ». Spann est persuadé que les catégories de la sociologie pure sont impraticables, parce qu'elles enveloppent une conception individualiste de la société; il propose comme point de départ une conception totalitaire. Sans vouloir entrer ici dans une telle discussion, on peut remarquer d'abord que la pensée et l'expression travaillées de Tönnies manquent parfois de clarté et qu'en général le lien ou la structure d'ensemble qui les soutient ne s'en dégage pas avec une évidence nécessaire. Quant au reproche de Spann au sujet de la conception individualiste de Tönnies, il ne semble pas fondé, en ce qui concerne la notion de communauté présentée au contraire comme une forme sociale à caractère totalitaire et en quelque sorte communiste (50).

A côté de Spann, Litt et Simmel adoptent également une position différente de TÖNNIES dans l'explication des deux catégories de communauté et société. Dans « Individu et Communauté (51) », Litt fait appel à la méthode d'analyse structurale phénoménologique. Pour lui la communauté n'est que l'expression de la forme consciente et vivante du « moi » inhérente au corps individuel. Le phénomène « communauté » repose en dernier lieu sur l'évidence primaire du « toi », qui fournit le germe de la réciprocité des rapports entre deux individus, et ce n'est que par la présence d'un tiers, pensant la corrélation du « moi » et du « toi », que se remplissent les conditions permettant le développement de la compréhension consciente, réciproque de deux êtres (52). Litt a directement influé sur Vierkand et Geiger.

Mais les catégories de Tönnies sont plus généralement acceptées que réfutées. Il faut entendre par là, non pas que les représentants contemporains de la sociologie allemande refusent de les discuter ou de les modifier, mais qu'elles représentent une base solide sur laquelle il est possible de fonder les recherches sociologiques. Parmi les sociologues dont les théories constituent une continuation directe ou indirecte des catégories de Tönnies, il faut citer : Max Weber qui reprend en grande partie sa doctrine, Staudinger (Kulturgrundlagen der Politik), Metzger (Gesellschaft, Recht und Staat), Rumpf, mais surtout Schmalenbach, A. Vierkandt, Th. Geiger (53) et Plenge. Ces derniers tout en gardant la base de Tönnies l'ont cependant soit modifiée soit complétée. Déjà Staudinger chercha à séparer les types de Tönnies de leur fondement volontariste, à les consolider objectivement et à les compléter par le type « domination »; il ajouta ainsi une troisième catégorie à celles de Tönnies (54).

Schmalenbach complète par « la catégorie sociologue de ligue (55) » les notions fondamentales de Tönnies. Il distingue ainsi trois catégories essentielles : la ligue, la communauté et la société. Au cours de l'histoire, la ligue a précédé selon lui, la communauté et la société. Elle représente une forme sociale où dominent l'exaltation et l'enthousiasme reposant sur des sentiments communs issus de circonstances données. Cette forme de la « ligue » explique la domination d'un chef, d'un « Führer » et par conséquent serait à l'origine de certaines forces politiques comme celles,- par exemple, de l'Allemagne actuelle.

A. Vierkandt commença comme M. Weber par admettre la doctrine de Tönnies telle qu'elle parut en 1887 dans « Communauté et Société ». Mais dès la réédition de sa « Théorie sociale (56) » en 1928, il en modifia les catégories fondamentales. Il n'admet plus aujourd'hui que des rapports rapprochés ou éloignés de la communauté (57) et il a abandonné la distinction de Tönnies. Dans la communauté de Vierkandt le « moi » s'étend par delà les limites de la personnalité aux objets et aux choses. D'autre part la communauté ne comprend la personne que dans la mesure où celle-ci tend vers certaines manières de vivre spécifiquement déterminées. Vierkandt les présente sous quatre formes distinctes : a) la pleine communauté de groupe, comme par exemple la famille; b) la communauté de groupe abstraite, tels la ville ou l'État; c) la communauté purement personnelle, comme le mariage; d) et enfin la communauté impersonnelle, telle qu'elle s'exprime dans la communion de l'homme avec son œuvre (58). Par ailleurs pour Vierkandt la catégorie « société » est insuffisante pour caractériser et classer les formes sociales non communautaires. Parmi celles-ci existent des types historiques fondamentaux dont la sociologie ne peut se dispenser de tenir compte.

Th. Geiger a lui aussi remanié et complété la théorie de Tönnies. Il ne conserve les notions de « communauté et société » que comme expressions différentes d'une même réalité sociale essentielle, le « groupement (59) » particulière aux relations humaines. Dans le groupement, la communauté représente « la fusion des hommes dans l'être », la société « la relation par un ordre social »; et ces deux formes existes dans tout regroupement (60).

Pour J. Plenge les catégories de Tönnies sont trop systématiques et trop étroites. Dans le « tissu des relations sociales » communauté et société en tant que types fondamentaux des collectivités sont classées avec quatre autres formes dans l'ordre suivant : masse, système des forces, systèmes des fonctions, communauté, société et organisation. Au reste Plenge conserve aux formes de la communauté et de la société les caractères essentiels qu'elles ont dans la théorie de Tönnies. Dans la communauté les individus sont intimement liés par des possessions et des sentiments communs, se défiant de tout ce qui provient de l'extérieur. Dans la société, les relations sont fondées sur le commerce. D'ailleurs, malgré l'intégration des catégories. de Tönnies dans une construction plus vaste, J. Plenge reste cependant convaincu « qu'elles caractérisent les phrases principales de la morphogénie du » corps social ».

Et cette opinion semble bien correspondre à celle de la majorité des sociologues allemands contemporains.

L'influence morale de sa doctrine. La doctrine de Tönnies a eu aussi en Allemagne une influence morale et sociale qu'il est nécessaire de souligner. Malgré les multiples avertissements de l'auteur, les catégories fondamentales ont pris aux yeux d'un certain nombre de moralistes et de commentateurs une signification morale que les affinités personnelles de Tönnies ont peut-être accrue à son insu. La communauté devient alors l'équivalent de ce qui est originellement bon, juste et libre, la société, de ce qui est mauvais, injuste et contraint. « Le mouvement de la jeunesse (61), qui, à partir de 1919, prit en Allemagne une certaine ampleur, a été précisément fondé sur cette interprétation morale de la doctrine de Tönnies (62). Ce mouvement s'est élevé contre la mécanisation et l'individuation sociales. Il a fait appel à l' « âme et au sang » contre la « raison et les choses ». Son programme a consisté dans le retour à la communauté. Dans ce sens, l'œuvre de Tönnies a développé à la fois un certain pessimisme vis-à-vis de la civilisation, et une croisade reconnue contre la société bourgeoise, prépondérante durant le XIXe siècle, et à laquelle Bismarck avait donné une sorte d'investiture politique.

Mais cette dernière influence reste en dehors de la sociologie. De l'aveu répété de Tönnies c'est dans les constructions et les résultats de celle-ci que résident l'objet et le but de ses recherches. On peut assez se convaincre de la fécondité de sa pensée dans ce domaine par le rôle qu'ont joué depuis le début du XIXe siècle, les « catégories fondamentales de la sociologie pure ».


IV. CONCLUSION

Cependant l'infuence d'une doctrine n'est pas un critérium de vérité. Les adversaires et les adeptes de Tönnies ont discuté, remplacé, accepté ou modifié les notions fondamentales de sa sociologie, mais rares sont ceux qui ont mis en doute ou contesté la méthode par laquelle elles ont été établies (63). Et pourtant la sociologie comme toute science particulière, exige des procédés d'investigation qui lui sont propres. Une hypothèse sociologique ne peut se vérifier de la même manière qu'un théorème mathématique ou qu'une loi physique. L'examen de ces procédés est d'une importance évidente puisque c'est d'eux que dépendent dans une large mesure les résultats acquis.

Le premier problème que pose la théorie de Tönnies, comme d'ail leurs presque toute la sociologie allemande contemporaine, est donc d'abord celui de la valeur de sa méthode. Or celle-ci consiste essentiellement dans le fondement logique de notions normales ou catégories, puis dans une application déductive de ces catégories à l'expérience sociale afin d'en classer et d'en expliquer les formes. Tönnies a lui-même défini clairement sa méthode sociologique dans ses «Études et critiques sociales (64) ». Il a d'abord estimé que, comme les sciences naturelles, la sociologie devait faire appel à l'observation et à la classification de tous les faits; mais son attitude à cet égard s'est peu à peu modifiée, quoique déjà suffisamment claire dès le début de ses recherches.

Il n'y a de science véritable, dit-il plus tard à ce sujet, que celle des notions; l'examen des faits ne mérite pas le nom de science. L'étude des phénomènes sociaux ne diffère pas de celle des _figures géométriques. Dans celle-là comme dans celle-ci les notions fondamentales constituent les cadres mêmes de la connaissance. En sociologie, comme dans toute science, ce sont d'après Tönnies des constructions de la raison pure qui nous donnent l'accès à la réalité.

Cette méthode logique, dialectique, qui se passe trop souvent des faits, convient-elle à une science qui n'en est encore qu'à ses débuts? Avant de vouloir expliquer déductivement et systématiquement, par l'application de catégories fondamentales, les formes et les phénomènes sociaux, n'est-il pas indispensable d'avoir d'abord recours à la réalité, telle qu'elle nous est donnée par l'expérience, plus que ne l'a fait Tönnies, afin d'établir et de prouver la légitimité même de ces catégories? Il semble bien qu'une vérification inductive puisse seule confirmer, modifier ou rejeter les notions qu'il nous propose. En attendant, l'esprit scientifique même, au nom duquel Tönnies a voulu étudier la sociologie, ne nous oblige-t-il pas à les considérer comme des éventualités sans doute séduisantes, mais qui n'en restent pas moins des hypothèses?

J. LEIF.


NOTES:
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1. Hobbes Leben und Lehre (la Vie et l'enseignement de Hobbes) est l'œuvre à laquelle aboutit cette étude (1896) (Stuttgart, Fromann, 1925, 3e éd.).

2. Philosophische Terminologie in psychologisch-soziologischer Ansicht (Terminologie philosophique du point de vue psycho-sociologique) [Berlin, K. Curtius, 1906].

3. Die Entzvichlung der sozialen Frage (W. de Gruyter, Berlin, 1926, 4e éd.).
4. Die Sitte (Rutten-Loening, Francfort-sur-le-Main 1909).
5. Deutsche Gesellschaft für Soziologie.
6. Kritik der öffentliche Meinung (Springer, Berlin, 1922).
7. Geist der Neuzeit.
8. Einführung in die Soziologie (Enke, Stuttgart, 1931).
9. Société et Communauté, annexe 1922, livre II, IIe partie, § 14.

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10. Soziologische Studien und Kritiken (G. Fischer, Iéna, 1929).
11. Die Welt als Wille und Vorstellung (traduit par Burdeau, Paris, Alcan, 8' éd., 1943).
12. Wesenwille und Kürwille.

13. Nous préférons l'expression volonté organique à volonté essentielle, parce qu'elle souligne davantage le caractère biologique de cette forme de la volonté, caractère que Tönnies met nettement en relief.

14. Ribot, W. James et bien d'autres ont montré de ce point de vue le rôle nécessaire et essentiel de l'habitude.

15. Pour la signification morale de la volonté organique, voir Comm. et Soc., livre II, 1re partie, § 9; 3e partie, § 37.
16. Ein Gedankenprodukt (Comm. et Soc., livre II, 1re partie, § 10).
17. Comm. et Soc., livre II, 1re partie, § 10.


18. Pour cette signification, voir Comm. et Soc., livre II, 1re partie, § 14 et 16.
19. Comm. et Soc., livre II, 1re partie, § 15.

20. Bergson : Essai sur les données immédiates de la conscience; l'Évolution créatrice (Paris, Alcan, 1939, 46e éd.).

21. Geist als Widersacher der Seele.
22. Die Gemeinschaft.
23. Die Gesellschaft.
24. Mœurs, coutume et rites, correspondent à l'habitude. Celle-ci est une expression de la volonté organique individuelle, ceux-là de la volonté organique commune (voir la Coutume (die Sitte), chap. 2).

25. La société s'oppose aux mœurs et à la coutume. Celles-ci ne subsistent que là où ont survécu les tendances communautaires (la Coutume, chap. 8).
26. Comm. et Soc., livre 1, 2e partie, § 40.
27. Livre III, 3e partie, § 6.

28. A l'aide des mêmes termes, mais dans un sens très différent et presque opposé, Durkheim distingue, dans la Division du travail social, la solidarité mécanique et la solidarité organique.


1º La première « est à son maximum quand la conscience collective recouvre exactement notre conscience totale..., mais à ce moment notre individualité est nulle... de plus notre personnalité s'évanouit... Les molécules sociales qui ne seraient cohérentes que de cette manière ne pourraient donc se mouvoir avec ensemble que dans la mesure où elles n'ont pas de mouvements propres, comme le font les molécules des corps inorganiques ».

Cette solidarité, Durkheim l'appelle : mécanique; ce qui ne suppose pas qu'elle soit produite artificiellement par des moyens mécaniques. Mais il propose cette dénomination :

a) « Par analogie avec la cohésion qui unit entre eux les corps bruts par opposition à celle qui fait l'unité des corps vivants »;

b) Parce que « le lien qui unit ainsi l'individu à la société est tout à fait analogue à celui qui rattache la chose à la personne ». Dans ce cas « l'individu ne s'appartient pas.... c'est littéralement une chose dont dispose la Société »;

2º La solidarité organique est le produit de la division du travail. A l'opposé de la solidarité mécanique « elle n'est possible que si chacun a une sphère d'action qui lui est propre, par conséquent une personnalité ». Or plus la personnalité et l'individualité sont évidentes, « plus est forte la cohésion qui résulte de cette solidarité... »

« En effet, d'une part, chacun dépend d'autant plus de la société que le travail est plus divisé, et d'autre part, l'activité de chacun est d'autant plus personnelle qu'elle est plus spécialisée... Ici donc l'individualité du tout s'accroit en même temps que celle des parties. »

« Cette solidarité, écrit Durkheim, ressemble à celle que l'on observe chez les animaux supérieurs. Chaque organe en effet y a sa physionomie spéciale, son autonomie et pourtant l'unité de l'organisme est d'autant plus grande que cette individuation est plus marquée. »

C'est pour cela qu'il appelle cette solidarité : organique.

La terminologie de Durkheim correspond à une étude des relations sociales vues sous un angle tout autre que celui où les voit Tönnies.

De la division du travail social (Paris, Alcan, 4e éd., 1922, p. 99 à 101).


29. Distinction indiquée par J. Kraft, dans Rechtssoziologie (Sociologie du droit).
30. Soziologie und Rechtsphilosophie (Sociologie et philosophie du droit).
31. Il existe encore chez un certain nombre de tribus dites « primitives ».
32. Voir la Coutume, chap. 4.
33. Das Gewohnheitsrecht.
34. Critique de l'opinion publique (Kritik der öffentliche Meinung).
35. Voir aussi l'Introduction à la sociologie (p. 233-236-240).

36. Il faut ajouter à ceux déjà mentionnés : les Études sur la criminalité en Schleswig-Holstein, qui se ramènent surtout à une comparaison de statistiques.

37. Voir Comm. et Soc., livre II, 1re partie, § 9.
38. Tönnies est cependant moins pessimiste que O. Spengler. Voir, par exemple, livre III, 3e partie, § 6.
39. Voir la phénoménologie d'Ed. Husserl.

40. Dans l'introduction à la 1re édition de la Sociologie (Reisland, Leipzig, 1887).
41. V. Leemans : Tönnies et la sociologie contemporaine en Allemagne.
42. Voir Études et critiques sociales, tome I, p. 110 à 115; tome II, p. 136-145, 169-197.
43. Communauté et Société, livre I, 1re partie, § 7, 9 et 18.

44. Wundt distingue : la simple volonté, der Wille, et la Volonté réfléchie, die Willkür, terme employé par TÖNNIES dans l'édition de 1887 de Communauté et Société.

45. Ancient Law, H. Maine.
46. Das Genossenschaftsrecht, Gierke.

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47. Voir l'avant-propos de la 8e édition de Communauté et Société.

48. Non seulement Tönnies a été influencé par l'importance chez Marx des facteurs économiques dans l'évolution sociale, mais il faut encore remarquer que, sa théorie de la plus-value se rapproche singulièrement de celle du Capital.

49. Cité par V. Leemans in Tönnies et la sociologie allemande contemporaine en Allemagne, p. 35.
50. Au sens que Tönnies donne à ce mot.
51. Individuum und Gemeinschaft, (Teubner, Leipzig, 1926).
52. Voir Individu et Communauté.

53. Th. Geiger a résumé clairement la position de la sociologie allemande vis-à-vis de Communauté et Société, dans deux articles du Dictionnaire de Sociologie (Handwörterbuch der Soziologie) d'A. Vierkandt.

54. Objekt oder Herrschaftsverhaltniss.
55. Die Soziologische Kategorie des Bundes.
56. Gesellschaftslehre.
57. Gemeinschaftsnahe-Gemeinschaftsferne Verhältnisse.
58. Voir V. Leemans : Tönnies et la sociologie contemporaine en Allemagne (Paris, Alcan, 1933).
59. Samtschaft.
60. Die Gruppe und die Kategorien Gemeinschaft und Gesellschaft.
61. Die Jugendbewegung.

62. La même interprétation de Spengler dans l'Untergang des Abendlandes a eu également un succès croissant en Allemagne.

Retour à la section 4: conclusion

63. Sauf quelques-uns comme Landshut et Dunkmann.
64. Soziale Studien und Kritiken, tome I, pp. 110 - 115; tome II, pp. 127, 131, 136, 145, 169, 197.

Retour à l'auteur: Ferdinand Tönnies Dernière mise à jour de cette page le vendredi 31 octobre 2014 9:26
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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