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Collection « Les auteur(e)s classiques »

Albert Schatz, L’oeuvre économique de David Hume. (1902)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir du livre d'Albert Schatz, L’oeuvre économique de David Hume. Paris: Librairie Nouvelle de droit et de jurisprudence Arthur Rousseau, Éditeur, 1902, 303 pp. Une édition numérique réalisée par Philippe Folliot, professeur de philosophie au Lycée Ango de Dieppe en Normandie. Une édition électronique disponible chez Gallica de la Bibliothèque Nationale de France.

Introduction

D. Hume fut un historien, un économiste et un philosophe. On commence à oublier l'historien, on commence à connaître l'économiste, quant au philosophe il eut une singulière fortune et celle sans doute qu'il eût le moins désirée. On raconte que certains auteurs, qu'une oeuvre a rendus célèbres et imposés à l'attention publique, finissent par prendre cette oeuvre en haine, lorsqu'ils s'aperçoivent qu'ils sont à jamais condamnés à être loués pour cette oeuvre seule et que leurs productions nouvelles passent inaperçues, éclipsées qu'elles sont par le chef-d'œuvre. Ainsi la psychologie de D. Hume éclipsa les autres partie de sa philosophie.

On sembla oublier qu'en écrivant son Traité de la nature humaine, il lui donnait pour sous-titre : « Tentative pour introduire la méthode expérimentale de raisonner dans les sujets moraux » et que la morale se trouvait être ainsi le but lointain, mais déterminé, de l'auteur. On s'en tint donc à la partie psychologique et critique de son oeuvre. On conserva le souvenir de négations hardies, d'un scepticisme plus apparent cependant que réel et il se forma une tradition suivant laquelle Hume aurait professé le scepticisme le plus paradoxal qui ait jamais été ; contestant non seulement la réalité du monde extérieur mais aussi de la substance spirituelle (20) et de l'identité personnelle. Il semble que, pour la postérité, Hume soit demeuré dans cette situation qu'il décrit comme étant provisoirement la sienne, à la fin du premier livre de son traité : « Je suis effrayé et confondu de ce désert et de cette solitude ; où je me trouve placé par ma philosophie, et je me représente à moi-même comme une espèce de monstre inconnu, étrange, qui, incapable de faire société avec les hommes, a été banni de leur commerce et reste désolé dans le plus complet abandon [1]. »

C'est là déformer complètement la pensée de l'auteur et les conséquences ne tardent pas à s'en faire sentir. Hume lui-même nous les décrit : « Si ces principes, dit-il, prévalaient universellement et constamment dans le monde, ils entraîneraient la ruine de la vie humaine. Toute conversation et toute action devrait cesser et l'homme n'aurait qu'à s'ensevelir dans une léthargie totale jusqu'à ce que les besoins de la nature qu'il ne pourrait satisfaire missent fin à sa misérable existence [2]. » Ainsi se trouverait condamnée dans son essence même toute tentative faite pour fonder la science économique. Aussi bien, M. Compayré, dans son beau livre sur D. Hume, s'étonne de trouver chez lui des théories politiques et conclut à l'existence d'une contradiction interne dans son œuvre [3].

(21) Le reproche est grave ; il jette dès l'abord un certain discrédit sur l'œuvre économique de Hume, et on peut se demander quelle attention mérite un penseur dont les diverses productions se détruisent l'une l'autre. Il nous semble, au contraire, possible d'interpréter tout différemment la pensée de Hume, de montrer comment, d'un bout à l'autre de ses écrits, nous trouvons le développement d'une même idée vers un même but, de suivre l'évolution qui, de la philosophie, conduit Hume à l'économie politique et sociale, rameau puissant de la philosophie morale du XVIIIe siècle qu'il suffira d'isoler pour qu'apparaisse la science économique déjà constituée.

C'est donc cette évolution que nous allons retracer, c'est cette unité de la pensée de Hume que nous allons, le plus brièvement possible, rechercher dans cette introduction. Bien entendu, nous écarterons toute apparence de critique faite du point de vue philosophique. L'enchaînement des idées importe seul. Nous verrons plus tard comment les théories économiques de Hume supposent, de toute nécessité, que cette étude a été faite ; nous verrons aussi comment ces théories économiques, ainsi replacées dans leur milieu, constituent un système économique et social et non pas les articles détachés et non cohérents qu'on attribue d'ordinaire à l'auteur. Nous serons enfin mieux informés pour choisir entre les jugements si différents portés sur Hume, jugement sévère de Feilbogen, jugements flatteurs de Walckenaër et de Hill Burton qui en font le fondateur de l'Economie politique, ou de lord Brougham et de Skarzinsky, qui le préfèrent à A. Smith.

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Il est rare que les événements et les faits contemporains d'une doctrine n'aient pas sur elle quoique influence et n'orientent pas en quelque manière la pensée de l'auteur. L'économie politique sortit, au XVIIIe siècle, à la fois des théories et des faits.

Les théories, ce furent les divers systèmes de la philosophie morale, dont le domaine s'étendait peu à peu de la spéculation à la pratique et qui fut amenée, par son esprit même, à considérer l'ordre matériel après avoir considéré l'ordre moral. « L'amour de l'humanité, dit L. de Lavergne [4], voilà le principe de la philosophie du XVIIIe siècle tout entière, ce qui fera toujours la grandeur de ce temps malgré ses erreurs. « Il lui sera beaucoup pardonné parce qu'il a beaucoup aimé. » Avec un pareil mobile dans les esprits, on ne saurait s'étonner que le XVIIIe siècle ait été le berceau de l'Economie politique et que cette science soit sortie toute faite de la philosophie écossaise, comme son émanation naturelle. » Avec Hume, nous tenterons d'établir cette filiation, non pas que nous ayons la pensée de lier le sort de la science économique à celui d'un système philosophique quelconque ; mais, l'histoire des doctrines ne saurait négliger de connaître cette forme de la spéculation philosophique dont l'évolution conduisit directement à cette science nouvelle qui ne devait acquérir que plus tard son indépendance.

(23) Les faits, eux aussi, exercèrent une action sur la pensée de Hume. Ils expliquent pourquoi son œuvre se présente comme une oeuvre de réaction contre la théologie scolastique, la « superstition » et la métaphysique et comment il est amené à opposer à l'idéal ascétique l'idéal le plus propice au progrès des recherches économiques.

L'Ecosse, au XVII° siècle, avait vécu sous l'oppression morale du clergé puritain. Celui-ci, soutenu par les alliances politiques conclues avec la population, en était arrivé à exercer sur elle un empire dont nous pouvons à peine nous faire idée aujourd'hui. Par l'effet de scrupules soigneusement entretenus et développés, sous l'épouvante grandissante et sans trêve que propageaient des sermons de dix et de douze heures, par suite de l'ingérence du clergé dans les affaires particulières, du contrôle exercé sur les actes de chacun, l'ascétisme et le renoncement étaient devenue l'idéal moral. La notion du péché s'était élargie considérablement : « Toutes les affections naturelles, dit Buckle [5], tous les plaisirs de la société, tous les amusements, tous les instincts joyeux du cœur humain, tout cela, péché ! péché à extirper ! Une mère désire-t-elle avoir des fils ? péché. Si elle a des fils, s'inquiète-t-elle de leur bien être ! péché. Se donner satisfaction à soi-même ou plaire aux autres, péché. Car dans l'un et l'autre cas il était certain que vous déplaisiez à Dieu... Gagner de l'argent, dit-il ailleurs [6], ou faire des épargnes ne convenait pas à des chrétiens ; même en posséder une grande (24) quantité était dangereux parce que cela ne servait pas seulement à satisfaire aux plaisirs, mais encourageait aussi ces habitudes de prévoyance qui sont incompatibles avec une entière résignation à la volonté divine. »

Une réaction était inévitable ; elle se produisit au XVIIIe siècle, grâce à l'activité politique qui, subsistant toujours malgré cet asservissement moral, avait entretenu et conservé les forces intellectuelles de la nation. Cette réaction devait être d'autant plus marquée qu'elle s'accompagnait d'un développement économique puissant qui devait s'imposer à l'attention et combattre, par la nécessité de l'action, les rêveries désolantes d'une religion mal entendue et ces pratiques faussement morales, que Hume appelle quelque part « des imaginations capricieuses de singes travestis » [7].

À cette morale, Mandeville, en 1723, avait opposé sous une forme littéraire et satirique sa Fable des Abeilles [8], où il montrait qu'à ce compte, la société ne subsistait que grâce aux « vices » de ses membres, que « les vices particuliers étaient des bénéfices publics ». Hume avait vivement senti l'absurdité et le danger de ces extravagances. Etait-ce donc un idéal moral digne de ce nom que cette vie de terreurs incessantes, où l'activité se trouvait condamnée dans sa source même, qui faisait de la société humaine une occasion permanente de péché et une chose mauvaise que chacun devait travailler à détruire ? Tout le mal vient, selon lui, de ce (25) qu'on s'est mépris sur la nature de l'homme dont la connaissance est la base de toutes les sciences et de toutes les morales. Avant d'exposer à l'homme ce qu'il doit faire, avant de l'étudier dans ses relations avec les autres hommes, il faut savoir ce qu'il est. Nous serons ainsi conduits à étudier l'homme dans ses rapports avec la richesse. Mais, dans cette étude qui sera proprement économique, il importe de ne pas oublier notre point de départ qui est la nature humaine elle-même. En étudiant la richesse nous n'étudierons pas des choses, nous étudierons les rapports de la personne humaine avec les choses.

La métaphysique a, jusqu'ici, entraîné les philosophes à des études abstruses et inutiles, « effet stérile de la vanité de l'homme qui veut follement pénétrer dans des sujets pour lesquels son entendement n'est point fait » [9]. Le philosophe doit se proposer un autre but que ces spéculations sans limite : « Que votre science soit humaine, qu'elle se rapporte directement à l'action et à la société... Soyez philosophe, mais, au milieu de votre philosophie, soyez homme ! » [10]

À la science ainsi comprise on appliquera la méthode expérimentale. Mais Hume étend considérablement le champ d'application de cette méthode réservée aux sciences par Newton, puis étendue à la psychologie par Locke. Comme l'a fait Newton, il va s'agir de déterminer quelques lois générales pour les appliquer à la pratique, pour constituer une science pratique, mais, cette fois, dans le domaine de la morale et de la politique. (26) Dans la psychologie, on s'attachera à l'association des idées, dans la morale au principe de la fusion des intérêts, dans la politique au laisser-faire. C'est ce que M. Elie Halévy a pu appeler « un essai de newtonianisme appliqué aux choses de l'esprit et de la morale » [11].

Hume exprime à plusieurs reprises toute l'importance qu'il attache à cette préparation des études sociales, à l'étude de la « vie humaine telle qu'elle se montre au dehors » [12]. Que cet esprit se répande dans la société, et « dès lors la politique subdivise plus subtilement et balance plus judicieusement les forces dont elle l'ait son objet ; l'homme de loi raisonne avec plus de méthode et sur des principes plus solides ; le général fait mieux observer la discipline militaire, devient plus circonspect dans ses plans et dans ses opérations [13]. » Les résultats ainsi obtenus pourront être généralisés et conduire à la découverte de principes d'une application plus étendue. Les moralistes ont tenté de retrouver le principe commun qui réside sous la diversité des actions humaines. Mais Hume va plus loin, il prévoit la fortune de cette science économique dont cette étude même va l'amener à jeter les fondements et il ajoute : « Les critiques, les logiciens et les politiques se sont proposé une tâche pareille et n'ont pas toujours échoué dans leurs entreprises. Le temps, une plus grande exactitude, une application plus (27) ardente, porteront peut-être ces sciences à un plus haut point de perfection. Il y aurait plus d'imprudence, de précipitation et même de dogmatisme, à renoncer tout à la fois aux prétentions de ce genre, qu'il n'y en aurait à se jeter dans la philosophie la plus positive et la plus téméraire [14] qui ait jamais tenté d'assujettir le genre humain à ses opinions et à ses principes [15]. »

Ainsi donc, que Hume traite de philosophie, de politique ou d'économie sociale, le principe de ses recherches est toujours la connaissance de la nature humaine et cette connaissance est supposée dans toute application pratique qui vient compléter la théorie. Nous voudrions montrer comment ces études psychologiques, morales et sociales s'enchaînent et par quelle gradation insensible on passe de l'une à l'autre.

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« L'homme, dit Hume, l'homme seul est jeté pauvre et nu dans le monde, destitué de tout secours naturel ; il doit sa conservation aux soins pénibles de ses parents... Il achète tous ses biens par le travail et la peine [16] ».

(28) Comment l'homme va-t-il connaître le monde extérieur qui l'entoure et prendre contact avec lui ? Ensuite, comment va-t-il agir ?

De la théorie de la connaissance nous ne voulons retenir qu'un point. L'homme, être de sensation et de sentiment, reçoit passivement les impressions qui lui viennent du dehors et sa connaissance n'a pas d'autre origine que la sensation. L'« impression » ou perception vive laisse dans l'esprit une image faible qui est l' « idée ». Grâce à la mémoire qui les conserve, grâce à l'imagination qui les fait varier dans leur ordre, les « idées » se combinent, suivant un processus naturel, soumis à certaines lois, et qui est l'« association  des idées ». L'association des idées, voilà le principe essentiel de l'esprit humain, comme le principe de l'attraction universelle est le principe du monde physique. C'est ce principe qui est le centre et le pivot de l'œuvre entière de Hume. C'est lui qui nous fournit nos motifs d'action, c'est lui qui nous fournit notre idéal moral. Nous le retrouverons dans le domaine économique lui-même et nous verrons comment c'est à lui que Hume a recours pour expliquer, dans une théorie ingénieuse, le droit de propriété.

De cette théorie de la connaissance résulte la passivité absolue de l'intelligence. Cette passivité de l'intelligence se retrouve dans la morale de Hume et la domine comme sa psychologie. De même que la sensibilité est le fondement de la psychologie et de la croyance, sans laquelle, en fin de compte, toute connaissance est anéantie, de même c'est le sentiment, cette « raison du cœur que la raison ne connaît pas », qui devient le fondement de la morale. Hume rejette la métaphysique en (29) psychologie comme en morale ; le bien comme le vrai est chose humaine et subjective. L'homme est, en quelque manière, la mesure de tout, non par l'intelligence mais par le sentiment [17].

Comment l'homme agit-il ? A quels principes va être soumise son activité ?

L'homme a de nombreux besoins et ne peut les satisfaire que par le travail : « Si la nature lui fournit des matériaux, ce n'est qu'en brut ; c'est à lui à les polir et (30) à les approprier à ses usages [18]. » « La nature ne nous accorde qu'un petit nombre de biens ; l'art, le travail et l'industrie nous fournissent les moyens de les augmenter [19]. » Mais, pour satisfaire à cette nécessité, la nature a fourni à l'homme un principe qui le pousse à agir. Ce besoin de l'activité est signalé par Hume comme le désir le plus constant de l'esprit humain [20]. « Le désir de l'exercice du corps et de l'occupation de l'esprit est, de tous ceux dont l'espèce humaine est agitée, le plus constant et le plus insatiable, et on peut avec raison le regarder comme la base de la plupart des passions. Un homme entièrement dégagé d'affaires, et sans occupations sérieuses, court sans cesse d'un amusement à un autre et le poids de l'oisiveté lui devient tellement insupportable qu'il oublie les malheurs où doivent l'entraîner ses dépenses excessives [21]. »

Comment est déterminée et réglée l'activité humaine ? C'est encore dans les Discours politiques que se trouve la réponse la plus concise à cette question. « Les hommes ne peuvent acquérir que par le travail et s'ils étaient sans passions ils resteraient dans l'oisiveté [22]. »

L'homme n'agit en effet que par passion : les relations abstraites des choses ne sauraient nous exciter à (31) à agir. La raison nous fait connaître ces relations abstraites, mais tant qu'elles ne parlent pas à notre sentiment, tant qu'elles ne sont pas suivies de désir ni d'aversion, nous n'agissons pas. C'est donc une erreur de croire que la raison pure que les « docteurs de morale » exaltent si fort soit jamais pour nous un motif d'action. Ce qu'on appelle communément raison « n'est au fond qu'une passion moins turbulente, que les autres, qui embrasse un plus grand nombre d'objets et qui voyant ces objets de plus loin, entraîne la volonté par une pente plus douce et moins sensible. Cet homme, disons-nous, est assidu à l'exercice de sa profession par un principe de raison ; mais ce principe n'est autre chose qu'un désir tranquille de s'enrichir et de prospérer ; être juste par raison c'est l'être parce qu'on veut avoir un caractère et une bonne réputation [23]. »

Notre activité dépend donc entièrement des passions. La vertu ne saurait, par suite, consister dans le rejet de toute passion. Non seulement ce but est impossible à atteindre, mais il ne constitue même pas un idéal moral. Il est faux que toute passion soit en elle-même un mal. La moralité consiste à concilier les passions des individus, à empêcher que l'une d'elles ne rende impossible les relations sociales. Ainsi les politiques devront s'efforcer d'opposer l'une à l'autre les passions des hommes et de faire naître l'harmonie dans ces concours intéressés.

Donner ce rôle capital aux passions, c'est dire que (32) notre activité va tendre au bonheur. Par l'effet de l'association des idées et de l'imagination, nous associons à un acte donné l'idée d'une fin heureuse à atteindre. Dans ce mécanisme le point de départ constant de l'imagination, c'est nous-mêmes. En résulte-t-il que la fin que nous nous proposons soit toujours notre bonheur propre et égoïste ? Non, car, par suite encore de l'association des idées, et en vertu du rapport que nous leur trouvons avec nous-mêmes, nous en venons à lier le bonheur de certaines personnes à notre bonheur propre. C'est le cas, par exemple, de la parenté et de l'amitié. « Notre imagination trouve une espèce de douceur à passer de notre propre personne, qui est toujours le point dont elle part, à une personne qui nous est si étroitement unie [24]. » Il importe de ne pas oublier ce point, au moment de rechercher comment cette poursuite du bonheur va prendre chez Hume un aspect moral.

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La morale de Hume ne saurait être fondée sur la raison. L'intelligence, nous le savons, est passive à l'égard de la perception. C'est le sentiment qui va fonder la morale. C'est l'hédonisme qui va en exprimer le contenu, et l'économie politique ne sera que la suite logique, et l'application dans le domaine des faits, de cette justification morale de la recherche du bonheur.

Proposer à l'homme l'idéal hédonistique n'était pas (33) chose nouvelle ; ce qui était nouveau, c'était la façon de concevoir cet idéal. L'hédonisme d'Aristippe et d'Epicure aboutissait presque fatalement au pessimisme. En effet, considérant seulement les satisfactions égoïstes de la sensibilité individuelle, ils devaient conduire l'homme à cette conviction que cette fin est irréalisable, que le bonheur purement personnel nous échappe sans cesse. A la douleur, que nous ne saurions éviter, le suicide était le plus sûr et le seul remède.

Rien de semblable chez Hume. Le bonheur résulte de la satisfaction de nos besoins et de nos instincts, mais parmi ces instincts, il y a celui de la « bienveillance », l'instinct de la sociabilité. Du domaine étroit de l'égoïsme, nous passons dans celui de l'intérêt personnel, entendu dans un sens assez large pour devenir principe social. Pour être heureux moralement et complètement, l'homme a besoin des autres hommes.

L'individu est d'abord porté à chercher son bonheur en lui même, dans ses qualités personnelles et dans l'emploi de son activité. A ce point de vue, le bonheur consistera en une succession convenable de travail, de plaisir et de repos, éléments qui seront d'autant mieux combinés que la civilisation sera plus raffinée. Il consistera surtout dans les qualités naturelles ou acquises de l'esprit. « Toute la différence qu'il y a entre la vie d'un homme et celle d'un autre homme, ne peut résulter que de deux choses : du désir et de la jouissance, mais aussi y a-t-il là suffisamment de quoi produire les deux extrémités les plus opposées : je veux dire le bonheur et le malheur [25]. »

(34) Les désirs doivent être modérés : « Pour être heureux, on ne doit rien avoir de sombre ni de mélancolique dans l'esprit ; il faut être enjoué et de bonne humeur. Un homme, toujours porté à bien espérer, possède des richesses réelles, au lieu que les craintes et les soucis sont une véritable pauvreté [26]. » C'est donc plutôt dans la tranquillité de l'esprit que dans la richesse qu'est le bonheur. A cet égard, le pauvre et le riche ne présentent pas de différence essentielle. Déjà Hutcheson, en 1720, avait émis une idée analogue [27].

La richesse vaut, proprement, comme possibilité permanente de satisfaire nos besoins. Sans un certain minimum de ressources, l'effet de ces qualités personnelles, qui devraient nous rendre heureux, est rendu impossible. Mais ce qui importe plus que la quantité de biens, c'est la sécurité de leur possession. Il faut, avant tout, que le peu de biens indispensables à notre bonheur nous soit garanti. Nous aurons à appliquer ces idées à l'étude de l'inégalité des conditions.

L'homme ne saurait s'en tenir à cette première étape dans la recherche du bonheur. Il est avant tout le « Zôon politikon » [28] dont parle Aristote. et son bonheur est lié à celui de la société, grâce à la solidarité qui l'unit aux membres de cette société. Hume décrit cette solidarité dans un passage qui vaut d'être cité en entier : « Quand on considère les sociétés, on a de la peine à y trouver (35) une action isolée et entièrement complète en elle-même.  Les hommes y dépendent si fort les uns des autres, qu'ils ne sauraient presque rien faire qui ne tienne à leurs rapports mutuels ; nul agent n'y peut parvenir à son but sans être secouru des autres. Le pauvre artisan, qui travaille seul dans son atelier, s'attend à jouir tranquillement du fruit de ses travaux, sous la protection du magistrat. Il s'attend, qu'en donnant ses ouvrages à un prix raisonnable, il trouvera des acheteurs et qu'il pourra échanger l'argent qu'il aura gagné contre des denrées nécessaires à sa subsistance. A mesure que nous avons des liaisons plus ou moins étendues, des communautés d'intérêts plus ou moins compliquées, notre plan de vie embrasse plus ou moins de ces actes coopérants qui, bien que procédant de leurs motifs propres, viennent pourtant seconder nos intentions [29]. »

L'homme est ainsi amené à ne plus concevoir son bonheur autrement que comme lié à celui de la société, et c'est en effet dans cet épanouissement de sa personnalité, dans cette conciliation de ses besoins égoïstes avec les conditions d'existence du bonheur social qu'il va trouver le bonheur le plus complet dont il puisse jouir, en tant même qu'individu.

La moralité d'un acte aura pour élément essentiel l'utilité sociale : le bien moral se confond avec l'utile. Dans tout jugement moral, la préoccupation de l'utilité sociale se retrouve. « On peut observer que, lorsqu'on fait l'éloge d'un homme humain et bienfaisant, il y a toujours une circonstance sur laquelle on ne manque point d'insister, c'est le bonheur et la satisfaction que  (36) la société retire de son commerce et de ses bons offices...Peut-on alléguer rien de plus fort, en faveur du commerce et des manufactures, que les avantages qui en résultent dans la société [30] ? » Sont donc vertueux les actes utiles ou agréables à nous-mêmes, utiles ou agréables à autrui. La gaîté, par exemple, est d'ordinaire considérée comme une qualité plutôt que comme une vertu. Hume, fidèle à son principe, en fait une vertu, la société d'une personne enjouée nous étant plus agréable que la société d'une personne mélancolique [31].

À y regarder d'un peu près, c'est l'utilité sociale qui rend compte des principes moraux qui nous semblent les plus absolus ou les plus élémentaires. D'où vient que l'on considère comme nécessaires la chasteté et la fidélité dans le mariage ? C'est du besoin de secours qu'a l'homme, pendant sa longue enfance, et de la nécessité, à cet effet, d'une longue union entre les parents. D'où vient l'interdiction de l'inceste ? C'est de la facilité excessive qu'auraient ceux qui vivent dans une même famille « de prendre des libertés contraires à la chasteté » [32].

Ces lois et ces maximes sont si bien inhérentes à toute société, que dans les réunions formées « pour détruire les intérêts de la société générale », par exemple par des voleurs ou des pirates, on en retrouve d'analogues et elles y sont respectées.

Pour que le sentiment moral, dans une telle théorie, (37) ait l'universalité que nous constatons généralement dans ses décisions, il faut admettre que l'homme ne s'en tienne pas aux considérations qui ont pour origine l'amour-propre ou l'égoïsme. Aussi bien toute la morale de Hume tend à illustrer ce « sentiment d'humanité ou intérêt qu'on prend aux autres », nous dirions aujourd'hui cet altruisme, qui est, lui aussi, un instinct de notre nature, et qui se définit de lui-même : « les termes d'ami, de sociable, de bon, d'humain, de clément, de reconnaissant, de généreux, de bienfaisant existent dans toutes les langues » [33].

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Ayant ainsi esquissé la morale de Hume dans ses grandes lignes, il semble que nous nous trouvions en présence d'une difficulté qui touche directement à une des questions les plus délicates de la psychologie économique et de l'histoire des doctrines. Hume en effet ne semble-t-il pas avoir admis la coexistence, dans notre nature, de deux instincts essentiels, l'instinct égoïste et l'instinct d'humanité ou instinct altruiste ? C'est leur rôle respectif dans la direction de notre activité que nous voudrions maintenant chercher à déterminer avec quelque précision.

La question s'était déjà posée, avant Hume, et avait été résolue de manières très différentes. L'école du sens moral (Shaftesbury, Hutcheson, etc.) considérait l'homme comme doué naturellement de qualités sociales et (38) morales telles que l'ordre dans la société reposait uniquement sur elles. Il y avait donc correspondance parfaite entre l'ordre moral et l'ordre social.

Mandeville, au contraire, considérait l'homme, après Hobbes, comme essentiellement égoïste et n'agissant que comme tel.

La société humaine était, selon lui, le produit naturel des efforts individuels faits par chacun pour obtenir son avantage propre, grâce à l'harmonie des intérêts privés, et sans qu'intervienne aucun souci de l'intérêt d'autrui. La morale et la vertu n'étaient qu'un mode de conduite artificiel, dupant ceux qui le pratiquent et nuisible à la société, qui subsiste uniquement grâce aux vices des individus.

Hume prend position entre les deux systèmes. Plus clairvoyant que les philosophes du sens moral, il reconnaît que « l'amour de soi-même est un si grand mobile de la nature humaine et l'intérêt de chaque homme est en général si étroitement lié avec celui de la société, qu'il faut excuser les philosophes, s'ils ont cru que la part que nous prenons au bien général pourrait se réduire à l'intérêt qui nous attache à notre propre bonheur et à notre conservation [34]. » D'autre part, il montre avec une grande finesse comment les partisans d'une morale purement égoïste sont forcément conduits à élargir eux-mêmes leur étroite conception. Cette remarque est particulièrement intéressante, en ce qu'elle met en lumière ce concept que l'Ecole classique appellera l'intérêt personnel, sans le confondre avec (39) l'égoïsme, et qui répondrait mieux au nom d' « intérêt familial » [35]. « Que dites-vous, demande Hume aux auteurs qu'il critique, que dites-vous de la tendresse naturelle des pères pour leurs enfants ? Est-elle aussi une branche de l'amour-propre ? Oui, tout est amour-propre. Vos enfants ne vous sont chers que parce qu'ils vous appartiennent ; vos amis, par la même raison, et, à votre patrie, vous n'y êtes attaché qu'autant qu'il y a de la liaison entre elle et vous ; l'idée de l'amour-propre [36] éloignée, rien ne vous toucherait, vous seriez également inactif et insensible, ou, si vous vous donniez encore quelque mouvement, la vanité et la soif de la réputation en seraient le principe. Je consens de recevoir l'interprétation que vous venez de me donner des actions humaines, pourvu que vous admettiez les faits. Il faut, d'abord, que vous conveniez que l'espèce d'amour-propre qui se répand en bienfaits sur les autres hommes doit avoir une grande influence et même une plus grande dans plusieurs occasions que celle qui demeure renfermée en elle-même ; car, combien peu y a-t-il d'hommes qui, étant pères de famille, ayant des amis et des parents, ne dépensent pas davantage pour leur éducation et pour leur soutien que pour leurs propres plaisirs ? Ceci, comme vous le remarquez judicieusement, peut être encore un effet de leur amour-propre ; la prospérité de leur famille et de leurs amis étant apparemment le plus touchant de leurs plaisirs et leur principale gloire. Soyez aussi un de ces hommes intéressés et vous serez sûr (40) d'une approbation et d'une bienveillance générale, ou, pour ne pas choquer la délicatesse de vos oreilles par ces expressions, l'amour-propre de tous les hommes et le mien en particulier, sera porté à vous rendre toutes sortes de bons offices et à parler de vous avantageusement [37]. »

Hume étend donc le sens qu'il faut attribuer à l'intérêt personnel et il peut, par conséquent, critiquer avec beaucoup de force tout système qui nous considère comme dominés par l'égoïsme. A maintes reprises il revient à cette critique, tantôt pour montrer l'existence fréquente de jugements moraux désintéressés, tantôt pour dépeindre la sympathie qui nous fait participer aux émotions d'autrui. Nous n'entrerons pas dans l'analyse de cette critique. Ce qui nous intéresse plus spécialement au point de vue économique, c'est de savoir quel principe, dans ce domaine délimité de notre activité, prédominera d'une manière générale, et si cette prédominance sera suffisante pour rendre possible la prévision et la loi économique. « Si, dit Hume lui-même, il n'y avait point d'uniformité dans les actions de l'homme, si les expériences que nous faisons dans ce genre étaient pleines d'irrégularités et d'anomalies, il serait impossible de faire aucune observation générale sur le genre humain ; les faits mêmes les mieux combinés par la réflexion ne nous serviraient de rien [38]. »

(41) Or, il ne semble pas que Hume ait jamais admis qu'il pût y avoir lutte, et de succès incertain, entre ces deux principes : humanité et intérêt personnel, et rien ne le saurait mieux prouver que l'examen des passages où il montre, avec le plus de soin, l'effet du sentiment d'humanité sur nos actes : Il est certain, dit-il, que nous avons égard au bonheur et au malheur des autres, lorsque nous pesons les motifs de nos actions, et nous penchons vers le premier, aussi souvent qu'il n'y a point de motif personnel qui nous porte à chercher notre avantage dans le malheur de nos semblables [39]. » — «  Il faut convenir que la sympathie, qui nous attache au bien-être des autres, est un sentiment beaucoup plus faible que l'amour de notre propre bonheur et l'intérêt que nous prenons aux personnes qui nous sont étrangères est beaucoup moins vif que celui que nous prenons à ceux qui nous touchent de près [40]. » — « Toutes choses d'ailleurs égales, avec quelque froideur qu'il (l'homme) se décide, lorsqu'il n'est point animé par son propre intérêt ou que les personnes intéressées ne le touchent point, il ne laissera pas de faire un choix, de distinguer ce qui est utile de ce qui est nuisible [41]. » — « Comme chacun d'entre nous a plus d'amour-propre que d'amour pour ses semblables, nous sommes tous naturellement portés à faire autant d'acquisitions qu'il nous est possible. Il n'y a que l'expérience et la réflexion qui puissent nous arrêter en nous montrant les pernicieux effets de cette licence et la (42) société prête à se dissoudre, si elle n'est pas réprimée. Ici donc le penchant naturel est réfréné par le jugement et par la réflexion [42]. »

Ce qu'il importe d'ajouter, c'est que les cas de conflit entre ces divers sentiments tendent à devenir, avec la morale de Hume, particulièrement rares, pour ne pas dire impossibles. Tout son effort consiste en effet à identifier, d'une part le bonheur avec la moralité, d'autre part le bonheur de l'individu avec celui de la société.

Toutefois, dans l'état actuel des choses, un conflit est possible et c'est ici, mais ici seulement, qu'apparaît la nécessité d'une vertu que l'on met d'ordinaire en un rang plus élevé. C'est la justice. Elle ne vaut, elle aussi, que par son utilité sociale. « L'amour-propre, les différents intérêts opposés entre eux, les discussions qui en résultent dans la société, ont obligé les hommes à établir les lois de la justice, afin de conserver les avantages d'une assistance et d'une protection mutuelle [43]. » Cette utilité de la justice est toute relative ; rien qui rappelle, dans cette conception, le bien en soi des métaphysiciens ni une règle absolue qui nous oblige, indépendamment de toute considération de ses résultats. Dans l'état actuel des choses, la justice a une utilité sociale ; elle prend par conséquent le caractère moral. Mais elle est si peu un bien absolu que, dans d'autres conditions, on ne penserait même pas à la possibilité de son existence. Ainsi en serait-il, dans le cas d'une production si abondante que tous les besoins des hommes se trouvent satisfaits à satiété, naturellement (43) et sans travail ; de même, si une philanthropie universelle suppléait à la production insuffisante qui existe actuellement. On peut supposer, à l'inverse, une indigence si grande et si générale que la justice devienne également sans utilité sociale. La justice n'est donc nullement un instinct de l'homme, c'est le produit de la raison, et la raison ne l'a inventée que pour satisfaire aux exigences d'un état social donné.

On ne saurait donc chercher chez Hume l'affirmation, au nom de la justice abstraite et idéale, de droits absolus des individus, droit à l'existence, droit au travail, etc.

Hume considère de préférence la justice sous sa forme la plus tangible, le respect de la propriété. Elle consiste en fait, à ne pas choquer les conceptions ordinaires qu'a fait naître en nous l'association des idées ; par exemple le lien qui unit dans notre esprit, l'idée du producteur d'un objet à l'idée du propriétaire du même objet, et qui nous fait désirer de voir ces deux qualités réunies chez le même individu. L'association des idées fait ainsi naître en nous un sentiment, d'attente ; il importe avant tout que ce sentiment ne soit pas contrarié. La justice consiste précisément à le respecter et à lui donner même une garantie légale.

Il pourrait sembler que, dans une telle conception, Hume ait porté à l'excès le sens de la relativité historique et que chaque nation doive se faire sa conception propre de la  justice. Notre auteur ne le contesterait pas, mais, comme le remarque justement Bonar [44], il ne s'ensuit pas que la justice soit purement locale et particulière et qu'elle varie avec chaque nation.

(44) La nature humaine, dont certains caractères sont communs à tous les peuples, se révèle en des points identiques. Le mariage est célébré en diverses formes dans l'univers, et cependant, dans chacune de ces formes, on peut retrouver certaines règles communes à tous les mariages reconnus valables et qui font qu'ils sont reconnus tels. « Toutes les maisons, dit encore Hume, ont un toit, des murailles, des fenêtres et des cheminées, quoiqu'elles varient infiniment dans la forme, et par les matériaux dont elles sont composées [45]. « Ainsi la variation n'est pas incompatible avec l'uniformité : « L'avantage ou mieux la nécessité qui nous engage à être justes est si générale, son but est tellement le même, partout que les habitudes que cette vertu fait contracter se ressemblent même dans presque toutes les sociétés [46]. »

Ainsi, dans la morale de Hume, l'utilité sociale devient la fin suprême. Le bonheur de l'individu devient le but, mais ce bonheur dépend de celui de la société. Les règles éthiques deviennent essentiellement des règles de conservation, d'harmonie, de coopération sociales.

La seule question qui se pose est de savoir comment on arrivera le plus sûrement à ce bonheur général. En passant de la théorie dans le domaine des faits cette fin devient celle de l'économie politique.

Déjà, en établissant les conditions générales et psychologiques de la science nouvelle, Hume a fait œuvre d'économiste.

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(45) Nous en avons ainsi terminé avec la recherche des caractères propres de la nature humaine. Peut-on se flatter d'avoir fait œuvre utile ? L'homme, être ondoyant et divers, ne se refuse-t-il pas à une analyse complète et définitive ? Hume, plus que tout autre, a conscience des variations et des changements des hommes. Cependant, il reconnaît chez eux des caractères constants, à côté des caractères variables, et il reconnaît un rôle assez considérable aux premiers, pour qu'une science économique soit possible. « C'est un fait universellement reconnu, dit-il, que chez toutes les nations et dans tous les siècles, les actions humaines ont une grande uniformité et que la nature de l'homme ne s'est point écartée, jusqu'ici, de ses principes et de sa marche ordinaire. Les mêmes motifs produisent toujours la même conduite, les mêmes événements résultent des mêmes causes. L'ambition, l'avarice, l'amour-propre, la vanité, l'amitié, la générosité, le patriotisme, ces diverses passions ont été, dès l'origine du monde, et sont encore les sources de toutes nos entreprises, les ressorts de toutes nos actions. Voulez-vous connaître les sentiments, les inclinations et la vie des Grecs et des Romains ? Etudiez le tempérament et la conduite des Français et des Anglais d'aujourd'hui [47]. »

Cependant, en dehors de ces éléments essentiels, la nature humaine varie avec les temps, les situations, les (46) professions. Et ce sont ces variations qui permettent à Hume d'attribuer un rôle important à l'éducation dans la vie sociale. Nous apprendrons par elle à discerner le vrai bien du plaisir immédiat, à préférer les plaisirs délicats aux plaisirs grossiers, ce qui est le propre des civilisations avancées. « Voici donc le triomphe de l'art et de la philosophie : c'est de rectifier le tempérament par degrés, en ne perdant jamais de vue les qualités que nous devons acquérir par des efforts continuels sur nous- mêmes et par un long usage [48]. » Nous arriverons ainsi à raffiner nos mœurs et nos sentiments, à diminuer l'empire de l'intérêt, pour augmenter celui de la bienveillance, en prenant mieux conscience de la solidarité universelle.

Mais Hume n'était pas homme à se bercer d'illusions sur ce point et à rêver de transformation radicales, par là même utopiques, de l'espèce humaine. « Serait-il possible de rendre tous les hommes vertueux par système, quelle que fût la perversité de leur naturel ? L'expérience nous démontre le contraire, et je ne craindrai pas d'en trop dire, en assurant que c'est de là que résulte indirectement le principal avantage de la philosophie, qui nous corrige plutôt par ses influences secrètes et insensibles que par une action immédiate [49]. » Et dans un autre passage : « Tous les plans de gouvernement qui supposent de grandes réformations dans les mœurs sont véritablement imaginaires. De cette nature sont la République de Platon et l'Utopia de Th. (47) Morus [50]. » Combien d'illusions perdues viennent de ce faux point de départ, que Hume définit avec un rare bonheur, de cet espoir trompeur de rendre les hommes « vertueux par système » !

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Nous espérons avoir ainsi montré quelle conclusion économique et sociale se dégage de l'œuvre philosophique de Hume, comment cette philosophie montre, non seulement la légitimité, mais l'utilité et le but précis de la science économique. Nous sommes ainsi préparés à aborder l'étude des phénomènes proprement économiques que nous tenterons, légitimement maintenant, d'isoler. Mais il importe de ne pas oublier comment, à cette époque, les problèmes moraux, politiques et économiques sont intimement liés. En présentant la pensée de Hume sous une face nouvelle, nous verrons comment elle subit le contact avec les faits : nous verrons ce que devient, dans le domaine de la pratique, cette morale qui, tenant compte à la fois des meilleurs instincts de l'homme et de ses imperfections, se propose pour but le développement complet et fructueux de toutes les individualités qui font une société et qui, plaçant son idéal, non pas eu dehors de l'homme, mais en l'homme même, prétend le conduire à une plus claire notion des liens qui le rattachent aux autres hommes, et développer en lui le sentiment de la solidarité.



[1] Traité de la nature humaine, Livre I, trad. par Renouvier p. 346.

[2] Oeuvres philosoph., t. II, p. 120 ; Essai, XII. Sect. II

[3] « Il a donc pu écrire ses Essais moraux et politiques avec la même sincérité que ses Essais philosophique...Mais avait-il le droit de le faire ? C'est ce qu'il est impossible d'admettre. On n'échappe pas à une inconséquence, à une contradiction, parce qu'on l'érige en système.  »—Compayré. La philos. de D. Hume, p. 429.

[4] De Lavergne : « Adam Smith  », Revue des Deux Mondes, 15 décembre 1859

[5] BUCKLE.—Hist. de la civilisation en Anglet., t. v p. 101.

[6] Id., pp. 117-118.

[7] Œuvres philosoph., t. III, p. 136.

[8] Bernard MANDEVILLE(1670-1733). The fable of the Bees, or private vices, public benefits. Traduct. franç., 1740.

[9] Œuvres philosoph., t. I, p. 60.

[10] Id. p. 55.

[11] Elie Halévy, Le radicalisme philosoph., t. I, p, 4. Cf. Daire, p. 90 : Comparaison entre l'attraction physique et l'attraction morale.

[12] Oeuvr . philos., I, 57.

[13] Id., p. 58.

[14] L'expression semble un peu obscure. Il s'agit seulement, dans la pensée de Hume, d'opposer à une philosophie qui porterait à nier que la découverte des principes généraux dont il est question fût possible, philosophie qui serait, par conséquent, négative et timorée, une philosophie qui, tombant dans l'excès contraire, prétendrait multiplier le nombre de ces principes et leur donner une valeur absolue, qui serait donc, comme il ledit, positive et téméraire.

[15] Oeuvr . philos., I, 70.

[16] Id., II, 158, 1593.

[17] Nous sera-t-il permis de contester cette tradition qui veut que Hume ait, dans sa théorie de la connaissance, poussé le scepticisme à ses limites les plus extrêmes ? La question mériterait à elle seule une étude spéciale. Qu'il nous suffise de rappeler que Hume tient avant tout à combattre la fausse métaphysique qui détourne l'homme des études plus utiles qui devraient l'occuper. Or, s'il critique l'idée de substance, il ne rejette pas l'existence des objets extérieurs mais l'idée scolastique de la substance, idée d'un substratum inconnaissable et inutile des choses. (Cf. notamment Tr. de la Nat. hum., Livre I, traduct. Renouvier et Pillon, p. 248. Partie IV Section II : Du scepticisme à l'égard des sens).

S'il critique l'idée de substance spirituelle, il respecte l'unité du moi comme coordination de phénomènes. Il rejette seulement le moi métaphysique, substrat mystérieux des phénomènes mentaux correspondant à la notion métaphysique de substance.

S'il critique enfin l'idée de cause, c'est encore sous son aspect métaphysique de pouvoir caché et incompréhensible résidant dans la cause et sans lequel l'effet ne saurait exister, alors que l'expérience ne nous révèle qu'une simple succession de phénomènes. A côté de cette critique, de cette œuvre négative, Hume reconnaît dans sa philosophie même l'importance capitale de la relation de cause à effet dans les sciences de fait et notamment dans la politique. Un de ses Essais est destiné à prouver que « la politique peut être réduite en forme de science  ». Œuvr . philos., t. VI, p.29.

[18] Oeuvres . philos., II, 159.

[19] Id., V, 51.

[20] Peut-être Hume fait-il ici oeuvre de psychologie surtout nationale. C'est en effet dans le caractère anglais qu'un ouvrage récent signale cet amour de l'action pour l'action et parfois sans considération d'une fin à atteindre. Cf. Boutmy, Psychologie politique du peuple anglais.

[21] Edit. Daire, p. 54.

[22] Id., p. 15.

[23] Oeuvr. philos., t. IV,p. 55.

[24] Oeuvres philos., t. IV,p. 42.

[25] Oeuvr. philo., II, 200.

[26] OEuvr. philos., II, 201.—Cf. dans son Autobiographie, Hume écrit : « J'ai toujours été disposé avoir plutôt le côté favorable que le coté défavorable des choses, tournure d'esprit qu'il est plus heureux de posséder que d'être né avec un bien de 10,000 livres par an.  » Edit. Say, p. XLVII.

[27] Dans l'Inquiry into Beauty and Virtue.

[28] En caractères grecs dans le texte (note du numérisateur)

[29] Oeuvr. philos., t. I, p. 232-233.

[30] Oeuvr. philos., t. v, pp. 32, 34.

[31] Id, v, 178.

[32] Id, v, 86 et seq.

[33] Oeuvr. philos., v, 28

[34] Oeuvr. philos., v, 106.

[35] M. Deschamps à son cours.

[36] Nous employons ce terme pour éviter toute confusion : le texte porte « intérêt personnel  ».

[37] Oeuvr. philos., t. v, p. 196 et ss. — De même A. Smith, tout en signalant le rôle et la prédominance de l'intérêt personnel dans les relations économiques, flétrit l'égoïsme partout où il le rencontre.

[38] Oeuvr. philos., 1, 226.

[39] Oeuvr. philos., v, 121.

[40] Id., v, 126.

[41] Id, v, 152-153.

[42] Oeuvr. philos., VI, pp. 394-395.

[43] Id., v, p. 199.

[44] BONAR.—Philos. and polit, econ., p. 126.

[45] Oeuvr. philos., v, 80.

[46] Id., v, 81.

[47] Oeuvr, philos., 1, 221, et s.

[48] OEuvr. philos., II, 210.

[49] Id, II, 201.

[50] Hume « Idée d'une Républ. parfaite  », Philosophical works Vol. III. partie II. p. 561., trad. de l'édit. dans l'abbé Le Blanc



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 19 décembre 2009 13:31
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cegep de Chicoutimi.
 
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