L’idée de vérité

Préface [1]

La partie de mon ouvrage intitulé le Pragmatisme autour de laquelle tourne tout le reste est sa théorie de la relation appelée « vérité », qui peut exister entre une idée (opinion, croyance, proposition, etc.) et son objet.

« La vérité, y lit-on, est une propriété de certaines de nos idées. Elle exprime l'accord, de même que leur fausseté exprime le désaccord, de ces idées avec la réalité. Pragmatistes et intellectualistes acceptent sans conteste cette définition.

« Mais lorsque nos idées ne sont pas la copie fidèle d'un objet, que faut-il entendre par leur accord avec cet objet ?... Le pragmatisme pose ici la question qui lui est habituelle. « Supposons vraie telle idée ou telle croyance, dit-il, le fait qu'elle soit vraie apportera-t-il un changement palpable, réel à, l'existence de quelqu'un ? Qu'éprouverait-on de différent [ii] de ce qu'on éprouverait si la croyance était fausse ? Comment la vérité se manifestera-t-elle ?

Bref, quelle est, en termes d'expérience, la valeur monétaire de la vérité ? » Dès que le pragmatisme a posé la question, il en donne la réponse : « Les idées vraies sont celles que nous pouvons assimiler, valider, corroborer et vérifier. Les idées fausses sont celles qui ne se prêtent pas à ces opérations. »

Telle est pour nous la différence pratique qui résulte du fait d'avoir des idées vraies, telle est donc la signification du mot vérité, car c'est tout ce que nous connaissons comme vérité (it is all that truth is known-as).

« La vérité d'une idée n'est pas quelque chose d'inerte, une propriété qu'elle possède une fois pour toutes. La vérité survient à une idée. L'idée devient vraie, elle est rendue vraie par les événements. La vérité est, en fait, un événement, un processus, le processus par lequel elle se vérifie, sa vérification. Sa validité consiste dans le processus de sa validation [2]. Être d'accord, au sens le plus large du mot, avec une réalité ne peut donc signifier que ceci : être conduit directement vers celte réalité ou dans son [iii] voisinage, ou bien être mis à même d'agir sur elle de façon à manier cette réalité, ou quelque chose qui soit en rapport avec elle, mieux que si l'accord n'existait pas.

À la mieux manier, soit au point de vue pratique, soit au point de vue intellectuel... Toute idée qui, soit au point de vue pratique, soit au point de vue intellectuel, nous aide dans nos rapports avec la réalité ou avec ce qui s'y rattache, qui n'entrave pas notre marche en avant en nous réservant des déceptions, qui convient en fait et adapte notre vie à l’agencement total de la réalité, répondra suffisamment à ce qu'on exige d'elle. En ce qui concerne cette réalité, elle sera vraie.

« Le vrai) pour nous résumer, n'est pas autre chose que ce que nous trouvons avantageux dans l’ordre de nos pensées, tout comme le bien est tout simplement ce que nous trouvons avantageux dans l'ordre de nos actions. Ce qui est avantageux presque d'une façon quelconque, ce qui se montre avantageux à la longue aussi, et tout compte fait, car l'idée qui peut avantageusement servir à coordonner toute l'expérience connue ne rendra pas nécessairement compte d'une manière également satisfaisante de toutes les expériences ultérieures. L'expérience, nous le savons, a une façon à elle de bouillonner par-dessus bord et de nous contraindre à rectifier nos formules présentes. »

Cette théorie de la vérité, suivant de près les [iv] théories analogues de MM. Dewey et Schiller a occasionné les discussions les plus vives. Un bien petit nombre de critiques l'ont défendue, la plupart d'entre eux l'ont repoussée avec mépris.

Il semble évident que le sujet est ardu, sous son apparente simplicité, et évident aussi, à mon avis, qu'une solution définitive sur ce point marquera une date dans l'histoire de l'épistémologie, et par là même dans l'histoire de la philosophie en général.

Afin de rendre ma propre pensée plus accessible à ceux qui pourront avoir dans l'avenir à étudier la question, j'ai réuni dans le présent volume tous mes écrits relatifs à la question de la vérité. Le premier d'entre eux date de 1884, c'est l'article placé en tête de ce volume, les autres suivent dans l'ordre de leur publication ; il en est deux ou trois qui paraissent ici pour la première fois.

Une des choses qu'on m'a le plus fréquemment reprochées est d'avoir dit que la vérité de nos croyances religieuses réside uniquement dans la satisfaction intime qu'elles nous donnent (in their « feeling good » to us).

Je regrette d'avoir donné quelque prétexte à cette accusation par la manière insuffisamment prudente dont j'ai parlé, dans mon livre sur le Pragmatisme, de la croyance à l'absolu chez certains philosophes.

Après avoir expliqué pourquoi je ne partage pas [v] moi-même cette croyance (p. 78), je reconnaissais cependant qu'elle peut assurer la « paix mentale » à ceux qui en ont besoin (to secure « moral holidays » to those who need them). Dans cette mesure, disais-je, elle est vraie, si l'on admet qu'il soit désirable d'acquérir la paix mentale [3].

C'était tendre à mes ennemis le rameau d'olivier de la conciliation. Mais eux, comme il n'est que trop fréquent en pareil cas, ont piétiné l'offrande, chassé et déchiré le donateur. J'avais trop compté sur leur bonne volonté ; combien est rare en ce monde la charité chrétienne, et combien rare aussi le simple bon sens profane ! J'avais cru tout simple d'admettre que, toutes choses égales d'ailleurs, entre deux explications de l'univers dont l'une satisfait une exigence impérieuse de l'âme humaine et l'autre non, la première serait préférée à l'autre par tous les hommes de bon sens pour la seule raison qu'elle fait paraître le monde plus rationnel. Choisir l'autre explication serait dans ces conditions un acte d'ascétisme, un acte d'abnégation philosophique dont aucun être humain normal ne se rendrait coupable. Me servant du critérium pragmatiste pour juger des concepts, j'avais montré que le concept de l'absolu ne signifie pas autre chose que cette « libération », cet affranchissement de la terreur en face de l'univers. La vérité que l'on énonce en disant : « l'absolu [vi] existe » consiste en ceci, selon moi, qu'il existe « quelque raison d'approuver un certain sentiment de sécurité en face de l'univers », et que détruire systématiquement un sentiment de sécurité serait faire violence à l'une de nos tendances émotives que nous ferions mieux de respecter comme une intuition prophétique.

Il paraît que mes critiques, partisans de l'absolu, ne reconnaissent pas dans l'image que j'ai ainsi tracée les démarches de leur propre esprit ; aussi ne puis-je que faire amende honorable et reprendre l'offrande que je leur ai faite. L'absolu n'est donc vrai en aucune manière et encore moins, si l'on doit en croire mes critiques, tel que je l'ai présenté !

La manière dont j'ai traité l'idée de « Dieu », celle de la « liberté » et celle du « plan de l'univers » est analogue. Réduisant, d'après le critère pragmatiste, le sens de chacun de ces concepts à ses effets positifs et expérimentales, j'ai montré qu'ils signifiaient tous la même chose, c'est-à-dire l'existence d'une « promesse » implicite dans l'univers. « Y a-t-il un Dieu ou n'y en a-t-il pas ? » veut dire : « y a-t-il, oui ou non, une promesse dans le monde ? »

Le dilemme me paraît suffisamment objectif, puisqu'il pose la question de savoir si le cosmos a un caractère ou un autre, quand bien même notre propre réponse provisoire reposerait sur un fondement [vii] subjectif. Néanmoins les critiques, chrétiens et non chrétiens, m'accusent également de sommer les gens de dire : « Dieu existe » quand bien même il n'existerait pas, parce que, à les en croire, dans ma philosophie, la « vérité » de cette proposition ne signifie pas réellement qu'il existe sous une forme quelconque, mais uniquement que cette affirmation nous donne une satisfaction intime (that to say so feels good).

Le débat entre pragmatistes et anti-pragmatistes porte presque entièrement sur la signification qu'il convient de donner au mot « vérité », et non pas sur aucun des faits que comportent les situations qui posent les problèmes de vérité ; car les pragmatistes comme les anti-pragmatistes croient à l'existence d'objets, tout comme ils croient aux idées que nous nous en formons. La différence est que lorsque les pragmatistes parlent de la vérité, ils entendent exclusivement une propriété des idées, c'est-à-dire leur valeur active, tandis que lorsque les anti-pragmatistes parlent de la vérité, ils paraissent la plupart du temps designer quelque chose qui appartient aux objets. Puisque le pragmatiste, s'il reconnaît une idée comme « réellement » vraie, reconnaît aussi tout ce qu'elle affirme de son objet ; et puisque la plupart des anti-pragmatistes ont déjà consenti à reconnaître que, si l'objet existe, l'idée qui pose cette existence possède une valeur active, il semble [viii] qu'il reste si peu matière à contestation qu'on pourrait bien me demander pourquoi, au lieu de réimprimer ma part dans cette controverse purement verbale, je ne fais pas preuve de mon sens des « valeurs » en mettant le tout au feu.

Je comprends la question, et je vais y répondre. Je m'intéresse à une autre doctrine philosophique à laquelle je donne le nom d'empirisme radical, et il me semble que l'établissement de la théorie pragmatiste sur la vérité est un pas de la plus grande importance vers le triomphe de l'empirisme radical.

L'empirisme radical consiste d'abord dans un postulat, puis dans une constatation de fait, et finalement dans une conclusion généralisée.

Le postulat est que les seules choses à débattre entre philosophes seront des choses définissables en termes tirés de l'expérience (les choses d'une nature inexpérimentable peuvent exister ad libitum, mais ne doivent pas entrer en ligne de compte dans la discussion philosophique).

La constatation de fait est que les relations entre les choses, conjonctives aussi bien que disjonctives, sont tout autant des choses d'expérience particulière et directe, sans l'être plus ou moins, que les choses elles-mêmes.

La conclusion généralisée est que par conséquent les fragments d'expérience se tiennent de proche en [ix] proche par des relations qui sont elles-mêmes des fragments d'expérience.

En résumé, l'univers directement perçu n'a besoin d'aucun principe de coordination extérieur à lui et de nature transempirique, mais possède en propre un enchaînement intérieur, une structure continue.

Le grand obstacle à l'empirisme radical dans les esprits contemporains est la croyance rationaliste enracinée que l'expérience telle qu'elle est donnée immédiatement est toute disjonction, sans conjonction aucune, et qu'un agent supérieur d'unification est nécessaire pour faire, de cette discontinuité, un univers. Dans l'idéalisme courant, cet agent est représenté comme le témoin universel et absolu qui relie les choses entre elles en abattant sur elles le filet des « catégories ». La plus particulière, la plus singulière, peut-être, de toutes ces catégories est supposée être la relation de vérité qui assemble deux à deux les parties de la réalité, faisant de l'une un sujet connaissant, de l'autre un objet connu, qui cependant est elle-même dépourvue de tout contenu expérimental, qui n'est pas descriptible, explicable, ni réductible à des termes inférieurs, et qu'on ne peut désigner autrement qu'en prononçant le vocable : « vérité ».

Au contraire, selon le pragmatisme, la relation de vérité a un contenu défini, et tout ce qu'elle enferme est expérimentable. La nature entière peut s'exprimer [x] en termes positifs. La « valeur active » que doivent posséder les idées, pour être vraies, consiste en effets particuliers, physiques ou intellectuels, réels ou possibles, que ces idées peuvent déterminer de proche en proche à l'intérieur de l'expérience concrète. Si cette assertion pragmatique était admise, l'empirisme radical pourrait enregistrer un succès important, car la relation entre un objet et l'idée qui le connaît exactement, loin d'être considérée par les rationalistes comme étant aussi d'une espèce descriptible, échappe, au contraire, selon eux, à toute expérience temporelle possible, et cette relation, ainsi interprétée, sert habituellement de point de ralliement au rationalisme pour revenir une dernière fois à la charge, plus obstinément que jamais. Or les assertions anti-pragmatistes auxquelles je me suis efforcé de répondre dans ce volume peuvent si facilement servir aux rationalistes d'armes défensives, non seulement à l'égard du pragmatisme, mais aussi contre l'empirisme radical (car si la relation de vérité était transcendante, d'autres pourraient l'être également) que je me rends parfaitement compte de l'importance stratégique qu'il y a à leur avoir répondu et à m'en être débarrassé. Ce que nos critiques redisent avec le plus d'obstination est que, bien que certains effets accompagnent la vérité, pourtant ils ne la constituent pas. Elle s'ajoute numériquement à eux, leur est antérieure, [xi] les explique, sans être en aucune manière expliquée par eux, nous répète-t-on sans cesse. Le premier point à établir, pour nos adversaires, est donc que quelque chose de numériquement additionnel et antérieur à ces effets est impliqué dans la vérité d'une idée. L’objet étant additionnel, et généralement antérieur aux effets de l'idée, la plupart des rationalistes soutienne l’existence de l’objet, et nous accusent hardiment de la nier. Ceci laisse aux témoins de la discussion l'impression (puisque nous ne pouvons pas raisonnablement nier l'existence de l'objet) que notre explication de la vérité ne tient pas ses engagements et que nos critiques nous ont chassés du terrain. Bien qu'à différentes reprises dans ce volume j'aie essayé de réfuter l'accusation calomnieuse d'après laquelle nous nions l'existence réelle, je répéterai ici, pour mieux insister là-dessus, que l'existence de l'objet, toutes les fois que l'idée l'affirme « à bon droit », est la seule raison, dans d'innombrables cas, du succès avec lequel agit l'idée, si elle agit, et que cela paraît un abus de langage, pour ne pas dire plus, que de transférer le mot de « vérité » de l'idée à l'existence de l'objet, quand la fausseté des idées qui ne donnent rien s'explique par cette existence aussi bien que la vérité de celles qui agissent.

Je retrouve cet abus jusque chez mes adversaires les plus irréprochables. Mais qu'une fois on prenne [xii] l'habitude d'un langage plus exact, qu'on cesse de faire de la vérité quelque chose qui soit mystérieusement lié avec l'objet connu, pour représenter par ce mot une propriété de l'idée, et nous aurons le champ tout à fait libre, me semble-t-il, pour discuter les mérites de l'empirisme radical. La vérité d'une idée ne signifiera plus alors que ses effets, ou ce qui, en elle, produit ces effets, suivant les lois psychologiques ordinaires, elle ne signifiera ni l'objet auquel se rapporte l'idée, ni rien de « saltatoire [4] » à l'intérieur de l'idée, et qu'on ne puisse décrire en termes d'expérience.

Un mot encore avant de terminer cette préface. On fait quelquefois une distinction entre Schiller, Dewey et moi-même, comme si moi, en supposant l'existence de l'objet, je faisais une concession au préjugé populaire, qu'eux, en pragmatistes plus radicaux, refusent de faire. De la manière dont moi-même je comprends ces auteurs, nous sommes tous trois absolument d'accord pour admettre la transcendance de l'objet (pourvu que cet objet soit objet d'expérience) par rapport au sujet, dans la relation de vérité. Dewey, en particulier, est revenu presque à satiété sur cette idée que toute la signification de nos états et de nos processus cognitifs se trouve dans la manière dont ils interviennent dans le contrôle [xiii] et la réévaluation d'existences ou de réalités indépendantes. Son explication de la connaissance est non seulement absurde, mais encore dénuée de toute signification, à moins d'admettre des existences indépendantes dont nos idées rendent compte et qu'elles travaillent à transformer. Mais parce que lui et Schiller refusent de discuter des relations et des objets « transcendants », si l'on donne au mot le sens de situés complètement hors de l'expérience, leurs critiques se fondent sur des phrases de leurs écrits qui n'ont pas d'autre signification que celle-là, pour prouver qu'ils nient l'existence à l'intérieur même du domaine de l'expérience d'objets extérieurs aux idées qui les affirment présents [5]. Il semble impossible à croire que des critiques cultivés et, en apparence, sincères, se montrent aussi incapables de saisir le point de vue de leur adversaire.

Ce qui égare un si grand nombre d'entre eux, est peut-être aussi le fait que l'univers intellectuel [xiv] de Schiller, celui de Dewey et le mien sont des panoramas inégalement étendus, et que ce que l'un postule explicitement, l'autre le laisse provisoirement implicite, ce que le lecteur interprète alors comme une négation.

L'univers de Schiller est le plus petit, étant essentiellement de nature psychologique. Il ne part que d'une seule espèce de faits : les prétentions à la vérité, mais il est conduit finalement aux faits objectifs indépendants que ces prétentions affirment, d'autant plus que celle d'entre ces prétentions qui se trouve le plus heureusement confirmée est l'assertion que de tels faits existent.

Mon univers est plus essentiellement épistémologique. Je pars de deux choses : les faits objectifs et les prétentions, et j'indique quelles prétentions, les faits étant posés, produiront, en qualité de substituts des faits, des effets satisfaisants et quelles sont celles qui ne produiront rien. Le panorama de Dewey, si je comprends bien mon collègue, est le plus vaste des trois, mais je m'abstiens de rendre compte moi-même de sa complexité. Qu'il suffise de dire qu'il maintient aussi fermement que moi l'existence d'objets indépendants de nos jugements. Si je me trompe dans ce que j'avance, c'est à lui de me corriger ; je refuse, en cette matière, d'accepter qu'on me corrige de seconde main.

Je n'ai pas eu la prétention, dans les pages qui [xv] vont suivre, de tenir compte de tous ceux qui ont critiqué mon explication de la vérité, tels que MM. Taylor, Lovejoy, Gardiner, Bakewell, Creighton, Hibben, Parodi, Salter, Carus, Lalande, Mentré, Me Taggart, G.-E. Moore, Ladd et autres, et, moins que tout autre, du professeur Schinz qui a publié sous le nom de L^}anti-pragmatisme un amusant roman sociologique. Quelques-uns de ces critiques me paraissent se débattre dans l'impossibilité où ils sont, et qui les ferait presque plaindre, d'arriver à comprendre la thèse qu'ils essayent de réfuter.

Je suppose que la plupart de leurs objections ont trouvé une réponse anticipée, quelque part, dans ce volume, et je suis sûr que mes lecteurs me seront reconnaissants de ne pas ajouter de nouvelles répétitions à la somme effrayante de redites qui s'y trouve déjà.

Cambridge (Mass.), août 1909.

[xvi]