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Collection « Les auteur(e)s classiques »

Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. Tome I. (1953)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir du livre de Léon Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. Tome I. Paris: Les Presses universitaires de France, 1953, 348 pp. Collection: Bibliothèque de philosophie contemporaine. 1re édition, 1927. Une réalisation conjointe de Réjeanne Toussaint (Chomedey, Ville Laval, Québec) et de Jean-Marc Simonet, professeur retraité de l'enseignement, Université de Paris XI-Orsay, bénévoles.

Introduction

1. Joseph de Maistre écrit dans le livre Du Pape : « Lisez Platon ; vous ferez à chaque pas une distinction bien frappante. Toutes les fois qu’il est Grec, il ennuie, et souvent il impatiente. Il n’est grand, sublime, pénétrant, que lorsqu’il est théologien, c’est-à-dire lorsqu’il énonce des dogmes positifs et éternels séparés de toute chicane, et qui portent si clairement le cachet oriental, que, pour le méconnaître, il faut n’avoir jamais entrevu l’Asie. Platon avait beaucoup lu et beaucoup voyagé : il y a dans ses écrits mille preuves qu’il s’était adressé aux véritables sources des véritables traditions. Il y avait en lui un sophiste et un théologien, ou, si l’on veut, un Grec et un Chaldéen. On n’entend pas ce philosophe si on ne le lit pas avec cette idée toujours présente à l’esprit. » (IV, VII.)

Il est remarquable que, dès les premières années du XIXe siècle, la réaction contre le rationalisme se traduise par l’« appel à l’Orient ». Le rêve que Bonaparte avait rapporté d’Égypte, n’était-il pas de restaurer cet impérialisme alexandrin qui, dès le lendemain de la mort de Platon, avait consommé la ruine de la civilisation occidentale, et dont aussi bien l’impérialisme romain a été seulement le décalque [1] ?

Aux yeux du philosophe, l’antithèse de l’Orient et de l’Occident est beaucoup moins géographique qu’historique ; et elle ne se limite nullement à une période déterminée de l’histoire européenne. Il ne serait même pas juste de la réduire à l’antithèse de la foi chrétienne et de la philosophie rationnelle ; car le caractère du christianisme, manifestement, a été de ne pas se résigner à demeurer tout entier du côté de la foi, d’aspirer à se fonder sur l’universalité de la raison. Le conflit où il a engagé sa destinée externe lors des guerres de religion, sa destinée interne par la crise de l’Église catholique dans la France du XVIIe siècle, prolonge, en un certain sens, celui que Platon avait institué dans son œuvre écrite entre deux formes d’exposition : l’une, où se communique directement à nous la pensée d’un homme qui, n’ayant d’autre intérêt que le vrai, s’appuie à l’intellectualité croissante du savoir scientifique pour s’efforcer de satisfaire l’exigence d’un jugement droit et sincère ; l’autre, qui s’adresse à l’imagination et à l’opinion, se donnant toute licence pour multiplier les fictions poétiques, les analogies symboliques, et leur conférer l’apparence grave de mythes religieux.

2. La dualité, dans le platonisme, de la réflexion philosophique et de la tradition mythologique, fournit un point de départ naturel pour une étude qui consiste à suivre les vicissitudes de la conscience occidentale, et dont la portée est nécessairement subordonnée à l’objectivité de ce que nous appellerons (d’un mot qui nous servira souvent pour exprimer l’esprit de notre entreprise) la mise de l’histoire en perspective.

La réflexion des Dialogues se réfère, non seulement à Socrate qui les emplit de son souvenir, mais à l’ensemble des spéculations antésocratiques et particulièrement au pythagorisme. C’est au pythagorisme surtout que l’hellénisme a dû la création de la méthodologie mathématique, c’est-à-dire l’apparition de l’homo sapiens, entendu, non au sens ordinaire de l’anthropologie par opposition à l’animal, mais dans sa pleine acception qui l’oppose à l’homo faber des sociétés orientales : « Dans tous les domaines de connaissance, dit Gaston Milhaud, les peuples de l’Orient et de l’Égypte avaient transmis aux Grecs un nombre considérable de données, de règles, de procédés utiles à la vie de tous les jours. Les Grecs... voulurent comprendre la raison de ce qui leur était donné comme un ensemble de procédés empiriques... Les propositions mathématiques que sut formuler la science grecque vinrent merveilleusement prouver que l’esprit, en se repliant sur lui-même, et en s’exerçant sur les données qui lui sont apportées du dehors, est capable de créer un ordre nouveau de connaissances, se distinguant par sa précision et par son intelligibilité, par sa rigueur et par son évidence [2]. »

Et M. Louis Weber, commentant les remarques de Gaston Milhaud, ajoute : « Cette étape de la civilisation est un moment décisif dans l’histoire du progrès. Sans parler des peuples sauvages, derniers vestiges de l’enfance de l’humanité, qui végètent encore sous nos yeux, on ne connaît pas de sociétés, en dehors du monde hellène, qui l’aient spontanément franchie, au moyen des seules ressources de leur génie propre... Mais la curiosité scientifique et la discipline corrélative n’ont pas fait, pendant l’antiquité, d’adeptes en dehors du monde grec, qui est ainsi resté séparé des barbares par des différences intellectuelles beaucoup plus profondes que des accidents de religion, de coutume et de mœurs [3]. »

3. Il y a plus : si on laisse de côté ces barbares qui, après avoir asservi la Grande-Grèce et tué Archimède, ont jusqu’à la Renaissance régné sur le monde méditerranéen [4], il reste qu’à l’intérieur du monde hellénique, et en commençant par l’école de Pythagore, la lumière de la sagesse n’a été qu’une apparition fugitive. C’est qu’en effet l’opposition entre le savoir-faire empirique et la réflexion sur les principes et les méthodes ne correspond qu’à l’aspect de la question le plus abstrait et le plus spéculatif : « L’homo faber, remarque M. Thibaudet, a pu être défini aussi un animal religieux [5]. » C’est-à-dire que l’homo sapiens a eu à se confronter, non seulement avec l’homo faber, mais encore avec l’homo credulus. L’antithèse n’est plus, de ce point de vue, celle de la technique et de la science ; c’est celle du langage et de la pensée : « Le langage est un instrument, un outil. C’est l’outil de la technique sociale, de même que le coup de poing, la massue, la flèche, sont des outils de la technique matérielle. Mais avec cet instrument nouveau s’introduit une perception de la causalité qui, pour l’homme inculte, n’a rien de commun avec la causalité mécanique [6]. Le geste et la parole sont des agents dont l’efficacité se traduit par son seul résultat, sans véhicule sensible... Le pouvoir magique des noms se trouve dans mainte religion, et les terribles châtiments qu’encouraient, il n’y a pas bien longtemps encore, les blasphémateurs sont une preuve, entre autres, de la survivance des croyances de ce genre, qui ont régné chez tous les peuples. » (L. Weber, op. cit., pp. 140-141.)

4. Ces observations contiennent le secret de l’histoire du pythagorisme. L’homo sapiens, vainqueur de l’homo faber, y est vaincu par l’homo credulus. Grâce aux démonstrations irréprochables de l’arithmétique pythagoricienne, l’humanité a compris qu’elle possédait la capacité de se certifier à elle-même, non pas des vérités qui seraient relatives au caractère de la race ou du climat, subordonnées au crédit des magiciens ou des prêtres, à l’autorité des chefs politiques ou des pédagogues, mais la vérité, nécessairement et universellement vraie. Elle s’est donnée alors à elle-même la promesse d’une rénovation totale dans l’ordre des valeurs morales et religieuses. Or, soit que l’homo sapiens du pythagorisme ait trop présumé de sa force naissante, dans la lutte contre le respect superstitieux du passé, soit qu’il n’ait même pas réussi à engager le combat, on ne saurait douter que le succès de l’arithmétique positive ait, en fin de compte, servi d’argument pour consolider, pour revivifier, à l’aide d’analogies mystérieuses et fantaisistes, les propriétés surnaturelles que l’imagination primitive associe aux combinaisons numériques. La raison, impatiente de déployer en pleine lumière sa vertu intrinsèque et son efficacité, s’est heurtée à ce qui apparaît du dehors comme la révélation d’une Parole Sacrée, témoin « le fameux serment des Pythagoriciens : « Non, je le jure par Celui qui a révélé à notre âme la tétractys (c’est-à-dire le schème décadique formé par la série des quatre premiers nombres) qui a en elle la source et la racine de l’éternelle nature... » Le caractère mystique du Pythagorisme (ajoute M. Robin) se révèle encore par d’autres indices : c’est caché par un rideau, que le Maître parle aux novices, et le fameux : Il l’a dit (αὐτὸς ἔφα) ne signifie pas seulement que sa parole doit être aveuglément crue, mais aussi que son nom sacré ne doit pas être profané » [7].

Il est à remarquer que le conflit des tendances n’est pas resté à l’état latent : il y a eu, sans doute vers la fin du Ve siècle, un schisme dans la Société pythagoricienne, et qui a mis aux prises Mathématiciens et Acousmatiques. Ceux-ci (et les expressions dont se sert M. Robin sont tout à fait significatives), « pour conserver à l’Ordre une vie spirituelle, parallèle à celle de l’Orphisme et capable de la même force d’expansion ou de résistance, s’attachèrent avec une passion aveugle à l’élément sacramentel et mystérieux de la révélation, à des rites et à des formules : les Acousmatiques ont voulu être des croyants et des dévots. Les autres, sans abandonner formellement le credo des premiers, en jugèrent l’horizon trop étroit : ils voulurent être, et eux aussi pour le salut spirituel de leur Ordre, des hommes de science. Mais cela n’était possible qu’à la condition de renoncer à l’obligation du secret mystique et de justifier rationnellement des propositions doctrinales. Aux yeux des dévots, ces savants étaient donc des hérétiques. Mais ce sont eux, hommes de la seconde génération pythagorique, qui ont transformé en une école de philosophie l’association religieuse originaire. C’est pourtant celle-ci, réduite à ses rites et à ses dogmes, qui a survécu jusqu’au réveil néo-pythagoricien. » (Op. cit., p. 67.)

Ainsi, dans l’évolution du pythagorisme se sont succédé ou se sont juxtaposées les formes extrêmes de la sagesse humaine et de la crédulité théosophique, correspondant elles-mêmes aux limites idéales du mouvement que nous nous proposons d’étudier dans le présent ouvrage. Toutefois, étant données l’incertitude et la confusion de notre information historique, pythagorisme et néo-pythagorisme demeurent comme au seuil de la conscience occidentale. Nous ne sommes capables de définir cette conscience qu’avec Socrate, c’est-à-dire avec le portrait qui nous a été laissé de lui par des Socratiques. A partir de ce moment, nous le savons, l’homme se rend compte qu’il a la charge de se constituer lui-même, en faisant fond sur un pouvoir pratique de réflexion qui lie la réforme de la conduite individuelle ou de la vie publique à la réforme de l’être intérieur. A partir de ce moment donc, la question se pose pour nous de savoir quel a été, dans le cours de la pensée européenne, l’usage effectif de ce pouvoir ; ce qui revient à esquisser une monographie de l’homo sapiens.

5. La méthode que nous suivrons dans cette esquisse sera donc analogue à celle que nous avons eu à mettre en œuvre, quand nous avons tenté de parcourir les étapes de la philosophie mathématique ou de déterminer les rapports de l’expérience humaine et de la causalité physique. La philosophie contemporaine est, selon nous, une philosophie de la réflexion, qui trouve sa matière naturelle dans l’histoire de la pensée humaine. Les systèmes du XIXe siècle, même ceux qui ont fait la part la plus grande à la considération du passé, comme l’hégélianisme ou le comtisme, n’en ont pas moins conservé l’ambition de se placer et à l’origine et au terme de tout ce que les hommes comprennent ou comprendront jamais, expérimentent ou expérimenteront jamais. Nous avons appris aujourd’hui à chercher la vitalité du savoir, fût-ce du savoir positif, dans les alternatives du mouvement de l’intelligence. Vainement la science s’est flattée d’avoir assuré ses bases de telle manière qu’il lui suffise désormais d’en déduire simplement les conséquences : l’ampleur et la diversité de ces conséquences, la précision de leur confrontation avec le réel, l’ont conduite de surprise en surprise, jusqu’à l’obliger de revenir sur des axiomes qu’elle avait crus éternels. Elle a brisé les cadres consacrés par la tradition classique, et elle a fait surgir des types inattendus de principes, des formes inédites de connexion, tout ce que nous admirons enfin dans la théorie des ensembles ou dans les théories de la relativité.

La tâche de la réflexion philosophique est alors de prendre conscience du caractère réflexif que présente le progrès de la science moderne. Et ici se produira nécessairement un phénomène analogue à celui que MM. Claparède et Piaget ont signalé dans leurs beaux travaux sur La psychologie de l’enfant, les difficultés de la prise de conscience entraînent le décalage des opérations sur le plan de la pensée : « Lorsque l’enfant essaiera de parler une opération, il retombera peut-être dans les difficultés qu’il avait déjà vaincues sur le plan de l’action. Autrement dit l’apprentissage d’une opération sur le plan verbal reproduira les péripéties auxquelles avait donné lieu ce même apprentissage sur le plan de l’action : il y aura décalage entre les deux apprentissages [8]. La même chose s’observe aux phases diverses de la croissance de l’humanité : l’action du savant apparaît en avance sur la conscience du philosophe qui, par esprit de paresse ou d’économie, s’obstine à verser le vin nouveau dans les vieilles outres, qui, par exemple, s’efforcera d’ajuster le savoir positif d’un Descartes ou d’un Galilée aux cadres de la déduction syllogistique ou de l’induction empirique. Il y a même des penseurs chez qui le dynamisme du processus scientifique s’est laissé recouvrir par la survivance d’un idéal périmé, qui ont, selon les expressions de M. Bergson, pris « l’appareil logique de la science pour la science même » [9]. C’est ce qui aurait dû arriver à tout autre qu’à Pascal ; cela est arrivé cependant à Pascal. Lui dont l’œuvre est la plus propre qui soit à faire éclater la suprématie de l’esprit de finesse en géométrie, on a la surprise de le voir, dans les Réflexions de L’esprit géométrique, revenir à l’idéal logique qu’il avait tant contribué à discréditer, et décrire comme « une véritable méthode » celle qui « consisterait à définir tous les termes et à prouver toutes les propositions » [10], quitte à se faire de la contradiction qui est inhérente à une pareille conception de la méthode un argument contre la science et contre l’humanité.

Sans doute, dans le domaine spéculatif où le calcul et l’expérience suffisent pour la détermination de la vérité, on pourrait soutenir à la rigueur que la prise de conscience, avec le décalage qu’elle implique, n’a qu’une portée indirecte, qu’un intérêt rétrospectif. Sur le terrain de la vie pratique il est sûr qu’il en est autrement. Là, en effet, la prise de conscience sépare deux manières d’agir radicalement contraires : l’une où ce qui vient, soit du dehors, soit du passé, se prolonge par l’inertie de l’impulsion organique ou de la suggestion sociale ; l’autre où l’autonomie de la réflexion vient apporter à l’être raisonnable la liberté de son propre avenir. De leur opposition résultera, non plus un simple décalage dans l’évolution d’un individu ou d’une société, mais une rupture violente d’équilibre, qui risque de mettre en pièces l’ancien tableau des valeurs morales et religieuses, qui entraîne des réactions violentes, comme celle qui aboutit au procès et à la mort de Socrate. Au XVIIe siècle, le spectacle se renouvelle avec l’avènement du Cogito ; et, ici encore, il est loisible d’invoquer Pascal à titre de témoin. Dans le Fragment de Préface qu’il avait écrit pour le Traité du vide, il se tient à l’intérieur du savoir scientifique et il se contente d’y envisager un processus de maturation continue qui fera passer l’humanité à l’âge viril, mais qui n’exclut pas, en ce qui concerne sa vocation morale et religieuse, le rythme inverse, selon lequel « la Sagesse nous envoie à l’enfance » [11]. Par contre, Descartes, dès le début des Regulæ ad directionem ingenii, fait dépendre la positivité de la science d’une conception de la sagesse humaine, donnée brusquement dans son unité et dans son universalité, qui par suite exige un renoncement héroïque aux préjugés de l’enfance, aux traditions de l’enseignement, une conversion de l’être tout entier à la lumière de l’intelligence.

6. Pour l’analyse du progrès de la conscience occidentale, il est donc essentiel que nous prenions en considération la diversité des plans que cette conscience est appelée à parcourir. Mais nous ne dissimulons pas les difficultés d’une semblable entreprise. C’était déjà une chose assez délicate que de chercher à saisir dans leur connexion réciproque, d’une part, l’œuvre des mathématiciens ou des physiciens, d’autre part la philosophie qui pouvait paraître ou l’avoir inspirée ou en fournir l’interprétation : à chaque étape du progrès scientifique, un système se détache qui prétend en fixer le moment, comme si l’humanité avait jamais atteint le terme définitif de son évolution ; et par là se constitue une succession d’images doctrinales qui se prêtent à tous les raccourcis, à toutes les controverses, et qui se substituent dans la mémoire des siècles au travail complexe de l’esprit scientifique. Du moins, les résultats positifs du savoir se dessinent en traits assez nets et assez précis pour permettre le redressement objectif de l’histoire : d’elle-même la séparation semble s’opérer entre ce qui s’est évaporé par l’action du temps et ce qui demeure au fond du creuset.

Dans le domaine moral ou religieux, les idées du passé agissent tout autrement : non seulement les institutions pédagogiques et les contraintes sociales leur communiquent une force d’inertie, qu’il serait malaisé d’exagérer ; mais encore la manière dont ces idées ont été dans la suite des siècles infléchies et altérées pour le service de telle cause politique, de tel intérêt religieux, n’est nullement indifférente à leur efficacité ; on peut dire qu’elle est devenue partie intégrante de leur efficacité. Par contre, à mesure que la vérité historique est reconstituée avec plus d’exactitude, on s’aperçoit qu’elle s’éloigne davantage de la représentation traditionnelle qui a servi de base, ou de prétexte, à l’acharnement des polémiques comme à la faveur des enthousiasmes. De là cette conséquence singulière : le rétablissement de la vérité historique ne fournit pas la clé qui permettrait d’interpréter la réalité de l’histoire effective, pas plus que la découverte des sources du Nil n’explique les mythes de l’ancienne Égypte sur les origines du fleuve sacré. Le rapport de ce que M. H. Maier appelle l’Évangile socratique à la personnalité de Socrate, ou de l’Écriture sainte à la personnalité de Jésus, n’est pas, pris en soi, ce qui a décidé du cours de la réflexion hellénique ou de la piété chrétienne. Supposez démontré, comme le veut M. Joël, que les Mémorables de Xénophon soient une misérable rapsodie, dont les éléments sont empruntés à Antisthène et à Platon, ou que, suivant l’ordre adopté par M. Loisy dans sa traduction des livres du Nouveau Testament, les lettres de l’apôtre Paul précèdent la rédaction des Synoptiques, force n’en serait pas moins de se référer à l’erreur commune pour définir le phénomène historique du socratisme ou du christianisme. La réfraction qui ne cesse, à travers les siècles, de faire dévier les rayons de la pensée morale ou religieuse sera quelque chose d’aussi important à considérer, parfois de plus important, que leur direction originelle, et cela ne laisse pas de compliquer les données de notre problème.

Avons-nous suffisamment respecté cette complication dans la détermination des points par lesquels nous avons fait passer la courbe de la conscience occidentale ? Avons-nous disposé la perspective de cette conscience, suivant une juste distribution de lumière et d’ombre, et sans y introduire la subjectivité de nos vues particulières ? Questions auxquelles il appartient à nos lecteurs de répondre. Nous mettons sous leurs yeux les textes des auteurs ou les remarques, des historiens, auxquels nous appuyons l’interprétation des faits ou des idées [12].

7. Enfin, il est une catégorie de lecteurs à laquelle nous ne pouvons nous empêcher de songer en terminant cette Introduction : ce sont ceux qui, tout en étant sympathiques à notre entreprise, pourraient être ou choqués ou inquiétés par quelques-uns de ses résultats. Déjà il est paradoxal que nous ayons pu lire des lignes comme celles qui terminaient une note, d’ailleurs trop bienveillante, consacrée dans l’Action française, à l’Expérience humaine et la causalité physique : « Si Orion confesse qu’il n’a pas lu certains passages sans irritation, il ajoutera qu’il n’en a point découvert un seul qui fût sans intérêt. »

Voici une œuvre écrite dans le sentiment de joie continue qui accompagne toute tentative, si humble soit-elle, en vue de comprendre, et de faire comprendre, l’ascension spirituelle de l’humanité : n’est-il pas étrange qu’un tel sentiment aille, de l’esprit de l’auteur à l’esprit d’un lecteur, se transformer en irritation ? Et si une étude sur la Causalité physique a pu devenir une occasion de chagrin, il est malheureusement à prévoir qu’il n’en ira pas mieux avec le présent ouvrage, qui touche au fond même de la conscience, qui exigera un plus grand effort de désintéressement spéculatif et d’impartialité. Il faudra se dire, en effet, que s’il arrive au philosophe de placer le récit juif de la Genèse sur le même plan de mentalité que le mythe démiurgique du Timée, ce n’est point par une vaine fantaisie d’assimiler le sacré au profane, c’est parce que l’analyse y retrouve effectivement un rythme analogue de pensée ; ou encore, si les saints, dans un exposé comme le nôtre, apparaissent dépouillés de leur auréole, ce n’est nullement que leur sainteté y soit mise en question, c’est que l’homogénéité de la matière historique est un postulat de méthode sans lequel l’historien abdiquerait la liberté du jugement. Aussi bien, et l’on devra s’en laisser convaincre par les premiers chapitres de notre ouvrage, l’opposition décisive entre l’idéalisme mathématique de la République platonicienne et le réalisme astro-biologique de la Métaphysique aristotélicienne a défini le thème fondamental de l’Occident dans le domaine pratique comme dans le domaine théorique, indépendamment de toute référence au christianisme. Plusieurs siècles avant qu’il ait commencé d’exercer sa propagande, la polémique de l’Académie et du Lycée apporte le témoignage lumineux qu’il existe deux types radicalement distincts de structure mentale, commandés, l’un par les relations de la science (μαθήματα), l’autre par les concepts du discours (λόγοι). De là procède le problème religieux, tel qu’il se manifeste dans la  terminologie des Stoïciens avec la dualité du Verbe intérieur, ou raison : λόγος ἐνδιάθετος, et du Verbe extérieur, ou langage : λόγος προφορικός. Ce problème, s’il devait prendre dans le christianisme une forme de plus en plus aiguë, ne relève à son origine que de la seule philosophie. Notre tâche était d’en établir la portée et d’en expliquer les conséquences d’une façon assez nette et assez vive pour qu’il ne subsiste, dans l’esprit de nos lecteurs, ni obscurité ni incertitude, ou sur l’intention de notre travail, ou sur le sens de leurs propres réactions [13].



[1] Cf. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, I, 2e édit., 1905, p. 6 : « Rome, devenue comme Alexandrie une grande métropole cosmopolite, fut réorganisée par Auguste à l’instar de la capitale des Ptolémées. »

[2] G. Milhaud, Les philosophes géomètres de la Grèce, Platon et ses prédécesseurs, 1900, pp. 368-369.

[3] Le rythme du progrès, 1913, pp. 222-223.

[4] Cf. Louis Weber, op. cit., p. 232 : « La nullité scientifique des Romains n’a pas eu d’égale, si ce n’est celle des Chinois. Comment cette inintelligence radicale de la science chez les conquérants, qui n’ont eu en propre ni un physicien, ni un astronome, ni un géomètre, ni un arithméticien, n’aurait-elle pas eu une funeste répercussion sur les vaincus ? »

[5] Le bergsonisme, t. II, 1923, p. 107.

[6] L’exégèse biblique discerne, en effet, dans le récit de la création « deux conceptions différentes de la puissance divine : d’après l’une, Dieu crée par sa parole, dans l’autre par son travail ». (Mayer Lambert, Étude sur le premier chapitre de la Genèse, apud Actes du Congrès international d’Histoire des Religions, Paris, 1923, t. I, 1925, p. 499.)

[7] La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, 1923, p. 65.

[8] J. Piaget, Les traits principaux de la logique de l’enfant, Journal de Psychologie, 15 janvier-15 mars 1924, p. 61. Cf. Ed. Claparède, La conscience  de la ressemblance et de la différence chez l’enfant, Archives de Psychologie, t. XVII (Genève, 1919 ), p. 71 : L’enfant (ou en général l’individu ) prend  conscience d’une relation d’autant plus tard que sa conduite a impliqué plus tôt et plus longtemps et plus fréquemment l’usage automatique (instinctif, inconscient ) de cette relation.

[9] Introduction à la métaphysique, Revue de Métaphysique et de Morale, 1903, p. 29.

[10] Œuvres, édit. Hachette, t. IX, 1914, p. 242.

[11] Pensées, ms. autographe, fo 165, édit. Hachette, fr. 271.

[12] Pour certains chapitres, par exemple ceux qui sont relatifs à Philon ou à la spéculation médiévale, à Fichte ou à Bentham, nous avons eu recours aux travaux de nos amis M. Émile Bréhier et M. Étienne Gilson, M. Xavier Léon et M. Elie Halévy, comme à de véritables guides dans une forêt touffue, sans nous interdire pourtant des conclusions, que, sur plus d’un point, peut-être, ils désavoueraient. Nous avons, d’une façon générale, reproduit les divers passages, quelquefois assez longs, dont le rappel nous semblait nécessaire pour une élucidation complète de l’idée, qui souvent apparaît inséparable de  la tonalité propre au style d’une époque ou d’une œuvre. Si nombreuses, en pareille matière, que puissent paraître les citations, le scrupule demeure qu’elles ne le soient pas assez, comme le remarquait Fontenelle dans son Éloge de Monsieur Leibnitz : « C’est faire tort à ces sortes d’idées que d’en détacher quelques-unes de tout le système et d’en rompre le précieux enchaînement qui les éclaircit et les fortifie. Ainsi (ajoutait-il) nous n’en dirons pas davantage ; et peut-être ce peu que nous avons dit est-il de trop, parce qu’il n’est pas le tout. » Nous avons indiqué, pour chacune des citations, la référence qui permet de les situer ou de les compléter. Lorsqu’elles contiennent à leur tour des citations, nous avons reproduit les mots cités en italique, pour prévenir toute confusion. Dans la révision de notre manuscrit et de nos épreuves, nous avons eu la collaboration, infiniment précieuse, de nos collègues, MM. Jean Wahl et Nabert, à qui nous exprimons notre reconnaissance la plus vive.

[13] Les références aux divers termes du Vocabulaire de M. Lalande, qui était jusqu’ici dispersé dans les Bulletins de la Société française de philosophie, se rapportent au Vocabulaire technique et critique de la philosophie, paru pendant que notre livre était sous presse.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le lundi 6 décembre 2010 11:04
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cegep de Chicoutimi.
 
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