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Collection « Les auteur(e)s classiques »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Maurice Blondel, “Y-a-t-il une philosophie chrétienne ?” (1931). Un article publié dans Revue de Métaphysique et de Morale — Tome XXXVIII (n°4, 1931), pp. 599-606. Une édition numérique de Damien Boucard, bénévole, professeur d'informatique en section post-bac, en lycée, en Bretagne, France.

DISCUSSIONS

Y A-T-IL UNE PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE ?

par Maurice Blondel

Revue de Métaphysique et de Morale,
Tome XXXVIII (n°4, 1931), pp. 599-606.


Mon cher Directeur,

Je ne solliciterais pas votre hospitalité si, à la suite de l’important article que M. Emile Bréhier vient de publier dans la Revue de juin 1931, je n’avais reçu de multiples lettres et des questions identiques, avec l’expression d’une surprise commune à mes divers correspondants. Incapable, dans mon état de santé, de répondre directement à chacun et supposant d’ailleurs que, parmi vos lecteurs, plusieurs des silencieux eux-mêmes peuvent souhaiter quelque éclaircissement sur le passage qui me met en cause, je recours à votre amitié toujours accueillante.

J’ai d’abord à remercier M. Bréhier d’avoir bien voulu signaler mon effort. Cet effort, je l’ai toujours cru, voulu et appelé philosophique, sans plus ; lui, il le nomme apologétique et de simple opportunité : différend qui n’est pas seulement verbal, qui ne concerne pas uniquement ma tentative personnelle (s’il n’en était qu’ainsi, je me tairais) ; différend qui ne porte même pas seulement sur la question de « la philosophie chrétienne », mais qui intéresse l’attitude foncière et la fonction normale de la philosophie pure. Pour répondre aux questions qui me touchent personnellement, il est donc nécessaire de discerner d’abord les présupposés, la méthode de discussion, le caractère des solutions de M. Bréhier lui-même : ce sera, d’ailleurs, une occasion de lui offrir un second et plus large remerciement ; car, avec son érudition si étendue, avec la rigidité quasi-mégarique de ses thèses et antithèses, il force ses lecteurs à un examen radical ; il les arrache aux équivoques, [600] aux approximations, aux alternances dont on s’est souvent leurré en un sujet si complexe et si délicat.

I. — Avec beaucoup de raison, M. Bréhier nous met en garde contre une tentation : conclure de faits apparents et de dénominations historiques (comme celle des philosophies chrétiennes qu’on rencontre à diverses époques et pour des doctrines assez hétérogènes) à l’existence réelle et intrinsèquement justifiable de conceptions peut-être verbales, c’est être dupe d’un mirage, victime d’un problème insoluble, puisque le problème n’existe même pas. Sur beaucoup de points, les critiques de détail inspirées par cet esprit d’intransigeante probité portent utilement et font tomber les plâtres boursouflés et les concordismes caducs sur lesquels il serait ruineux d’appuyer quoi que ce soit. — Et, cependant, ce qu’il me semble nécessaire de maintenir (si nous voulons être historiquement exacts et doctrinalement justes), c’est que les démolitions que multiplie notre auteur laissent intacts l’espoir et l’ébauche même de l’édifice dont il nous dit non seulement qu’il n’a jamais été réellement construit, mais qu’il est impossible de le bâtir et même de le concevoir.

Comment l’exactitude littérale de maintes de ses allégations partielles n’empêche pas la dénaturation globale de l’esprit qui avait animé les essais fragmentaires et imparfaits dont M. Bréhier ne veut rien garder ; comment, en dépit des oppositions notionnelles et des ambiguïtés qu’il signale à bon droit, l’interprétation générale qu’il donne de l’augustinisme, du thomisme ou d’autres tentatives, élimine indûment ce qui, sous des vêtements inadéquats, a fait la vie et rendu possible la continuité d’une tradition intellectuelle ; comment le rationalisme, très dogmatique, de notre historien devient irrationnel et semble mutiler aussi bien l’histoire que la spéculation philosophique elle-même, c’est ce qu’il serait possible, sans doute, et très instructif de montrer, en suivant point par point l’itinéraire savant de cette critique implacable. Je ne puis, à mon regret, le détailler ici, où j’aimerais aussi, par contre, à faire ressortir la vérité des jugements même sévères sur Descartes ou Malebranche ; et, avant d’arriver au procès qui m’est intenté, je me bornerai à examiner un instant la procédure habituelle à M. Bréhier, en cet article sur ou plutôt contre la philosophie chrétienne. [601]

Quel est le ressort secret et constant de son argumentation ? Il identifie la philosophie à la conception hellénique, et il identifie cette conception à ce bloc que nous allons le voir peu à peu définir ; en sorte que tout ce qui dépasse ou contredit cette rigoureuse rationalité est impitoyablement rejeté hors de la philosophie elle-même ; il s’étonne dès lors qu’on ait pu fermer les yeux à l’évidence d’une incompatibilité incurable et absolue entre l’idéal grec et l’apport chrétien, objet de « scandale » pour une raison parfaitement consciente d’elle-même.

A notre tour de nous étonner de ce dogmatisme qui s’impose d’autorité sans chercher à se justifier. Et quels sont, en effet, les articles de ce Credo, ou, si le mot déplaît, les assertions de ce rationalisme intrépide ? Affirmer que « le but de la pensée grecque a été de rechercher l’ordre rationnel, par conséquent fixe et immuable, qui est dans les choses » (p. 139) ; attribuer à cette pensée d’avoir « découvert la place exacte et ne varietur que chaque être occupe en l’ordre éternel » ; dire que « l’affirmation de l’éternité du monde, celle d’un ordre immuable, satisfait parfaitement le goût de la beauté » ; ramener cette notion de l’immuable à celle d’un retour périodique ; canoniser cette pseudo-idée du monde éternel « sous la forme d’une série indéfinie de cycles », sous le symbole du serpent se mordant la queue ou de la grande année ramenant indéfiniment les mêmes événements ; conclure que tout cela « forme bloc dans un ensemble de doctrines systématiquement enchaînées et portant sur toutes les réalités », voilà donc le dogme hors duquel il n’y a plus de raison ni de salut philosophique. Est-ce là le dernier mot de l’histoire même de l’hellénisme, la perfection de la spéculation scientifique et métaphysique [1] ? — En revanche, envisager l’idée d’un Dieu transcendant au monde ; [602] concevoir l’éternité comme irréductible à la durée ; voir dans le temps moins une réalité physique qu’un aspect du devenir et que la condition d’une croissance ; trouver rationnelle la distinction de l’indéfini et de l’infini ; rappeler que, dès l’origine, la philosophie a été non pas une sophie, mais une recherche, un progrès, un inventum semper perfectibile ; rappeler et développer sa double fonction à la fois explicative et virilisante ; élargir et assouplir la science et l’intelligence jusqu’à comprendre la dignité des faits singuliers et des personnes humaines ; concilier dans la pensée comme elles le sont dans la vie des oppositions que l’entendement abstrait croyait incompatibles ; introduire partout un point de vue génétique et dynamique qui fait de l’Univers physique et spirituel une immense histoire et un drame, c’est donc là ce qui, sous peine d’absurdité, resterait excommunié au nom même d’un culte de la raison qui se donnerait, lui seul, comme le contraire d’une apologétique ? Et si tout à l’heure nous étions surpris de ce qu’on mettait sous le nom d’hellénisme, n’avons-nous pas à être plus surpris encore de ce qu’on nous propose, pour s’en scandaliser, sous le nom de christianisme : « un Dieu, sans monde, qui pendant une éternité reste inactif et qui, tout d’un coup, se met à créer à sa volonté » (p. 135) ; « un Dieu qui change de nature pour s’incarner, qui transforme l’ordre qu’il a établi », « un Dieu qui est accessible à la pitié »..., bref, une histoire, une vie, une bonté substituées à un Univers d’essences fixes, d’individus négligeables et d’indéfinis recommencements, c’est là, comment ne pas employer le mot, la caricature qu’on présente comme repoussoir pour ridiculiser et abolir à jamais la possibilité même d’une pensée chrétienne.

De tels jugements, qu’on peut s’expliquer chez un Celse, ne sauraient certes être attribués à M. Bréhier. Mais pourquoi les suggérer, les évoquer, les impliquer même, en user effectivement afin d’éliminer jusqu’à l’idée d’une harmonie possible entre les stimulations du christianisme et les initiatives de la recherche philosophique ? Comment, après avoir montré que l’apport chrétien [603] a pu contribuer à l’avènement d’un humanisme où le problème de l’intelligibilité universelle apparaît compatible et même solidaire avec la subjectivité et le progrès de la vie intérieure, M. Bréhier ne tolère-t-il pas l’idée qu’une telle dialectique de l’activité spirituelle est vraiment philosophique, que ce processus n’est peut-être pas clos, que l’immanentisme et 1’« attualismo » peuvent n’être qu’une péripétie nous préparant et nous élevant à une conception plus compréhensive encore de la vie rationnelle et religieuse tout ensemble ?

II. — Après ces remarques, on sera moins surpris, sans doute, de la facilité avec laquelle M. Bréhier expulse mon essai sur l’Action de la philosophie, en faisant complètement abstraction de la méthode dont j’ai usé, en métamorphosant le contenu de ce livre et en omettant les réserves et les limites de mes conclusions. Ce qui est peut-être plus malaisé à expliquer, c’est comment il trouve sans doute cohérentes ses propres appréciations qui nous semblent discordantes entre elles.

« Le problème de l’Action, di-t-il, tel que M. Blondel l’a posé, n’a pas de rapport spécial avec le christianisme » (p. 151) ; mais alors, en discutant ce problème sous cet aspect indépendant, comment se trouve-t-il que je fasse « non de la philosophie, mais de l’apologétique chrétienne » ? — Mon effort, ajoute-t-il, « ressemble de très près au problème de la sérénité et de la tranquillité de l’âme qui a tant occupé la sagesse antique ». Mais alors il faudrait donc réduire stoïcisme, épicurisme et autres écoles à un pur moralisme, sans caractère universel, sans physique, ni canonique, ni théologie ? Et après qu’on avait exclu du domaine de la raison ce qui concerne le problème éthique lui-même, en ramenant toute la philosophie hellénique à un rationalisme strictement objectif, comment réintègre-t-on dans « la sagesse antique » une préoccupation qu’on avait exclue ? Et puisque l’on assimile mon « apologétique » à cette sagesse des Anciens, on fait donc aussi d’eux des « apologistes », mais de qui et de quoi ? Ou comment ne voit-on pas qu’on méconnaît une fois de plus la double fonction traditionnelle, la fonction spéculative et la fonction pratique et humanisante de cette philosophie qui, dès Socrate et même avant, visait à la possession de soi et à l’idéal du sage dans sa connexion avec l’ordre universel ?

Mais, s’il y a déjà à ce point de vue méconnaissance et dénaturation [604] du dessein philosophiquement poursuivi, il y a plus encore élimination ou renversement de la méthode à laquelle je me suis constamment et rigoureusement astreint. On donne à croire, en effet, que je pars secrètement de conclusions préalablement admises, d’une foi irrationnelle qu’il s’agirait ensuite d’introduire, de défendre, de faire désirer. Or, selon l’exigence de l’esprit scientifique, critique, philosophique, j’ai, dès l’introduction et au cours de tout l’ouvrage, constamment procédé par voie indirecte et négative, en examinant toutes les solutions qui n’étaient écartées que sous la double contrainte d’une logique impérieuse et d’une exigence vitale ; je me suis donc toujours raidi contre les conclusions auxquelles j’étais contraint d’aboutir. Et ces conclusions elles-mêmes, en quoi consistent-elles ? Serait-ce à proposer une seule des assertions qui composent le dogme chrétien ? Pas le moins du monde. Je n’introduis rien, je n’entre nulle part dans le moindre contenu de la religion catholique. Je m’arrête au seuil ; et, en philosophe, je m’interdis finalement de prononcer le seul petit mot que j’aurais à dire en croyant. Puisqu’on parle de parti pris, de thèses admises a priori, d’apologétique irrationnelle, sur qui donc tombe le reproche ?

Je dois d’ailleurs ajouter que ces constatations ne me sont pas personnelles. Si, en 1893, Paul Janet s’était, comme il me l’a dit, « irrité » contre ma thèse, c’est non point parce qu’elle lui aurait semblé pécher contre la méthode et l’esprit philosophiques ; mais, au contraire, parce qu’il se voyait forcé de reconnaître « le rationalisme de mes moyens » aboutissant à ce qu’il nommait « l’irrationalisme de mes solutions » ; c’est pourquoi il ne m’avait pas refusé son suffrage, quoiqu’il lui coûtât de voir remettre en question un procès qu’il avait cru et qu’il aurait voulu définitivement jugé, celui de la philosophie séparée et fermée. Gabriel Séailles me disait que, parvenu presque à la fin de mon travail, il avait approuvé le développement vraiment philosophique de la discussion, sans prévoir ce qui allait en sortir ; mais cette déception finale ne l’avait pas rendu injuste, non plus qu’Henri Marion et Victor Brochard donnant raison à Emile Boutroux, qui, chargé de lire le manuscrit, avait demandé le permis d’imprimer pour une thèse qui n’aurait pas obtenu l’unanimité favorable des juges, même hostiles au fond, s’ils avaient cru n’y voir qu’une apologétique déguisée. Louis Liard, d’abord hésitant, ne m’avait confié [605] une chaire qu’après s’être convaincu du caractère philosophique d’une recherche proposant à l’audience de tous les esprits libres un problème qu’on ne saurait exclure sans mutiler la raison elle-même. Et c’est ce qu’a reconnu en 1894 la Revue de Métaphysique, à la suite de la lettre qu’elle a accueillie en son supplément et où je répondais à une première interprétation qui m’annonçait des « adversaires résolus », — devenus depuis lors des amis. La réédition du Vocabulaire technique et critique de la Philosophie a supprimé l’exclusive qu’au début Frédéric Rauh, lors de la discussion du mot « action », avait fait entendre contre une doctrine qu’il n’acceptait pas, mais sans méconnaître, comme il me l’écrivait amicalement, qu’on ne pouvait en contester le caractère philosophique.

Je vais maintenant surprendre peut-être mes lecteurs en déclarant que, si je m’étais borné à dire ce que m’attribue M. Bréhier, ou si même je n’avais rien d’autre à proposer que ce que j’ai publié, j’aurais à concéder à mon critique bien plus que ne le laisse supposer la précédente argumentation. En 1896, dans une lettre publiée par les Annales de Philosophie chrétienne (que j’aurais toujours préféré voir intitulées « Annales catholiques de Philosophie »), j’avais, avec une intrépidité juvénile dont j’ai à m’excuser, soutenu qu’en la rigueur des termes « la philosophie chrétienne n’existe pas ». — Je reviens sur ce jugement trop sommaire et sur l’objet de la discussion présente soit dans le Bulletin de la Société française de Philosophie, où paraîtra une lettre écrite en mars 1931 à M. Gilson, soit dans un prochain Cahier de la Nouvelle Journée, soit surtout dans un chapitre du livre que je consacre à l’Esprit chrétien. Ici je ne puis ajouter qu’un mot. M. Bréhier ne trouve nulle part dans l’histoire et dans sa pensée une place pour une philosophie chrétienne ; mais c’est qu’il la cherche où elle n’est pas, où elle ne peut pas être : dans une sorte de concordisme forcément équivoque, périlleux et même ruineux pour la philosophie et pour la religion. C’est là un cas, peu élucidé encore, mais qui domine tous les autres cas du conflit mettant confusément aux prises les deux pouvoirs spirituels qui semblent s’opposer alors qu’il s’agirait de procurer leur libre et féconde coopération. On s’imagine qu’une philosophie, pour être chrétienne, a besoin de procéder par coïncidences, superpositions ou asservissements : c’est tout le contraire qui est vrai. Loin de s’ingérer [606] ou de subir une intrusion, la pensée philosophique n’a qu’à porter son examen jusqu’à la connaissance de ses déficiences et de ses limites afin de préparer cette disposition intellectuelle dont tout esprit sincère peut être pourvu de manière à participer à l’âme invisible de la vérité. C’est d’une telle disposition, de valeur universelle et salutaire, bien plutôt que d’un conformisme notionnel, qu’il s’agit d’assurer le développement aussi complet que possible. Et c’est sur cette parole d’espoir et de concorde que j’aime à finir ces explications trop longues et trop courtes à la fois.

Maurice Blondel.


[1] Autant prétendre que la « mécanique ondulatoire » n'est pas de la physique ou que le calcul infinitésimal est à rejeter de la mathématique, parce qu'il y a en cela quelque chose qui contrarie la logique abstraite et choque les notions claires, tout en s'appuyant sur des données de fait, sur des vérifications expérimentales, et aussi sur une cohérence interne dont seuls les premiers anneaux échappent à l'entendement discursif, comme un rationnel fondé sur de l'absurde. Toutes les conquêtes de l'intelligence même la plus scientifique n'ont-elles pas été acquises à ce prix dont il a fallu payer « l'atome » et tant de représentations indispensables, idéalement irréalisables et réellement fécondes ? — Il est remarquable que, dans le numéro même de la Revue où M. Bréhier a publié son vigoureux article, M. Brunshvicg, continuant l'étude si riche et si pénétrante qu'il intitule De la vraie et de la fausse conversion, détruise à fond ce rationalisme des principes qu'on venait de canoniser ne varietur. Si ce déblaiement et cette « conversion » manifestent en effet une belle victoire de la « liberté spirituelle », j'aurais cependant à montrer quelle arche surnage, à quel ordre ultérieur il reste à mous « convertir ». Je le tente, en un Cahier que publiera prochainement la Nouvelle Journée sur « le problème de la philosophie catholique », sans méconnaître pour cela (au contraire) ni la force heureusement purifiante de notre iconoclaste, ni les « raisons » du culte de notre rationaliste pour la divine raison et l'ordre éternel.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le lundi 25 janvier 2010 12:50
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cegep de Chicoutimi.
 
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