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Collection « Les auteur(e)s classiques »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Ernst TROELTSCH, RENAISSANCE ET RÉFORME.” Ce texte d’Ernst Troeltsch, qui a pour titre allemand « Renaissance und Reformation », a paru initialement dans la Historische Zeitschrift, vol. 110, no 3 (1913), p. 519-556.  Il fut à nouveau publié au volume quatre des Gesammelte Schriften [Oeuvres complètes] d’Ernst Troeltsch, édités par Hans Baron sous le titre particulier Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie [Écrits sur l’histoire intellectuelle et la sociologie de la religion] (Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1925, p. 261-296). Traduit de l’allemand par Lucien Pelletier (Université de Sudbury, Ontario, Canada).  Traduction achevée en mai 2017. [Le traducteur, le professeur Lucien Pelletier, nous a accordé le 6 mai 2017 son autorisation de diffuser en accès libre à tous cette traduction française dans Les Classiques des sciences sociales.]

Ernst TROELTSCH

RENAISSANCE ET RÉFORME.”

Note du traducteur :

Ce texte d’Ernst Troeltsch, qui a pour titre allemand « Renaissance und Reformation », a paru initialement dans la Historische Zeitschrift, vol. 110, no 3 (1913), p. 519-556.  Il fut à nouveau publié au volume quatre des Gesammelte Schriften [Œuvres complètes] d’Ernst Troeltsch, édités par Hans Baron sous le titre particulier Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie [Écrits sur l’histoire intellectuelle et la sociologie de la religion] (Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1925, p. 261-296). Traduit de l’allemand par Lucien Pelletier (Université de Sudbury, Ontario, Canada).  Traduction achevée en mai 2017.

Dans cette dernière édition (à laquelle nous renvoyons par l’abréviation « GS IV »), Hans Baron a intégré quelques modifications et ajouts que l’auteur avait lui-même apportés dans les marges de sa copie de l’édition originale; Baron adjoint en outre deux compléments de Troeltsch (p. 829 et 830-832).  Notre traduction tient compte des deux versions; les modifications et additions apportées par la seconde sont indiquées et traduites dans des notes placées à la fin du texte et appelées par une lettre.  Les notes infrapaginales (appelées par un chiffre) sont de l’auteur.  La pagination de la première édition est insérée dans le texte en caractères gras; celle de la deuxième édition est elle aussi insérée dans le texte, en caractères italiques.

[519]

GS IV = [261]

RENAISSANCE ET RÉFORME

Avec la Renaissance et la Réforme prend fin en Occident la civilisation de l’Église catholique qu’on a coutume d’appeler le Moyen Âge.  La place qu’occupent les deux mouvements dans l’histoire universelle, ainsi que leur simultanéité, ont amené de nombreux commentateurs à voir là deux moments distincts mais intimement liés et complémentaires d’un seul et même mouvement global.  Jakob Burckhardt nous avait appris à considérer la Renaissance comme la redécouverte de l’individu en tant que tel et comme l’émergence de l’individualisme moderne en ses dimensions esthétique et philosophique ; on avait beau jeu, dès lors, de voir en la Réforme le même principe individualiste, faisant irruption cette fois en sa dimension religieuse.  On se plaisait à ajouter que la destruction des anciennes contraintes permettait de s’ouvrir du même coup à la plénitude concrète de la vie et qu’avec les deux mouvements, on assistait à une réorientation vers le monde et l’ici-bas, avec une complète émancipation de la culture séculière dans le cas de la Renaissance, et, dans le cas de la Réforme, avec une nouvelle consécration et sanctification religieuse de la vie dans le monde.  On tenait ces deux [262] mouvements pour la matrice de l’esprit moderne, pour deux forces constitutives qui, selon le commentateur et sa conception de la culture, étaient conçues soit comme se déterminant l’une l’autre durablement dans la civilisation moderne, soit comme ayant constitué un moment transitoire dont la modernité était issue.  Fr. Chr. Baur, le pionnier de [520] la recherche scientifique sur l’histoire du christianisme, disait déjà en ce sens : « On doit considérer la Réforme comme le produit d’une époque d’énormes progrès.  On a les meilleures raisons d’affirmer qu’en un temps où les progrès de la raison et de la culture s’étaient considérablement répandus et avaient pénétré profondément dans la vie des peuples, l’Église encore toute empreinte du Moyen Âge ne pouvait plus demeurer indemne.  L’esprit du temps requérait d’elle aussi un renouveau, et celui qui survint fut d’autant plus profond et ample que sont importants la religion et le christianisme [1]. »  Mais ce langage si familier à la philosophie hégélienne de l’histoire, il n’y a pas que les disciples de Hegel à l’avoir tenu.  Une œuvre récente d’histoire de la philosophie, d’inspiration toute différente mais qui se distingue elle aussi par une conscience raffinée des grands contextes historiques de la civilisation – nous avons nommé l’Histoire de la philosophie moderne de Windelband – affirme ceci : « Ce que nous appelons la réforme religieuse, ou simplement la Réforme, n’est qu’une partie d’un tout que constitue la Renaissance ; la Réforme occupe certes dans cette dernière un espace considérable, mais elle n’en constitue nullement, comme on l’a sans cesse prétendu çà et là, l’impulsion ou le motif le plus important.  Si elle a acquis cette réputation, c’est simplement parce que tous les mouvements de la pensée nouvelle s’opposaient à l’Église et trouvaient dans la Réforme l’expression la plus claire et simple de cette opposition […] C’est ainsi qu’on en est venu […] à se demander si l’individu ne pourrait pas trouver en lui-même la consolation et la félicité que procurait la religion, et le souhait [263] d’une religiosité autonome, immédiate, [521] s’est frayé un large chemin.  Ce souhait s’est nourri de la tradition ininterrompue des doctrines mystiques […] ce sont elles qui renferment le véritable noyau spirituel de la renaissance religieuse [2]. »  Des deux citations qui précèdent, on pourrait tirer l’affirmation suivante : sur la trajectoire qui part du Moyen Âge et conduit à l’esprit moderne, la Renaissance et la Réforme font figure respectivement de renaissance séculière et de renaissance religieuse.  Pareille formule a une signification considérable, que l’historien sérieux ne peut éluder. En effet, à supposer qu’elle soit juste dans l’ensemble, elle présente une image du développement de la civilisation européenne et de l’essence du monde moderne qui orientera de multiples manières cet historien dans sa compréhension des faits.  Il vaut donc la peine de se demander si pareille formule est justifiée, et en quel sens.

On ne peut nier que plusieurs jugements et observations semblent aller dans le sens de cette formule [3].  Il est tout à fait clair, en particulier, que la dissolution du monde médiéval a suscité effectivement le sentiment de grandes transformations globales et universelles ; que des efforts de réforme tout à la fois culturelle, politique et religieuse ont conflué dans toute l’Europe des xive et xve siècles ; que ce sentiment généralisé a préparé le terrain aux deux mouvements ; et, enfin, que dans l’un et l’autre, l’individu s’est acquis une place essentielle et de premier plan.  Il est certain en outre, comme l’atteste toute l’histoire ultérieure, que ces deux mouvements ont modifié fondamentalement la position de l’être humain face au monde et à l’ici-bas si on la compare à celle qu’il occupait dans la civilisation médiévale.  Le protestantisme en général a eu un effet bénéfique sur l’autonomisation de la vie économique, sociale et politique et, une fois dégagé de son premier durcissement dogmatique, il a aussi ouvert à la science moderne un terrain fécond.  La Renaissance, pour sa part, a [522] permis tout au moins l’entière autonomie de l’État moderne, absolu et séculier, ainsi que celle de la culture intellectuelle et artistique ; [264] sur ces plans, elle est à l’origine de l’univers idéel moderne.  Mais outre cette orientation générale, il n’est pas jusqu’aux moyens particuliers et aux bases des deux mouvements qui ne semblent apparentés et étroitement liés.  Dans les deux cas, on a fait retour aux fondements antiques de la civilisation européenne, on s’est purifié des déformations scolastiques et on a tenté de renouveler la vie à partir de ces autorités rafraîchies et authentiques.  L’un et l’autre mouvement ont en commun le mot d’ordre « ad fontes » et le sentiment d’une nouvelle naissance, de la renascens pietas et des renascentes litterae.  Chacun d’eux se perçoit comme un ressourcement de l’esprit européen et ils sont bel et bien cela, même si de ces sources ils ont tiré quelque chose de neuf, d’inédit.  On peut même aller encore plus loin.  Les deux mouvements ne sont pas simplement deux facteurs d’un mouvement plus général, apparentés par le contenu et la forme : ils ont aussi entre eux de nombreux points de contact et de pénétration mutuelle.  On ne saurait restreindre l’un à l’Europe du Nord et l’autre à celle du Sud, de sorte que chacun correspondrait au caractère du peuple soit nordique, soit méridional, et aux circonstances générales du Nord et du Sud, et ne représenterait qu’une variante nationale, spécifique et indifférente à l’autre, d’un même mouvement global.  Bien plutôt, la Renaissance italienne voit émerger un paulinisme platonisant et mystique dont, au Nord, la Réforme recueille les résultats ; les représentants de cette Renaissance peuvent être vus comme parallèles au mouvement religieux du Nord et, du reste, ils se sont approprié diversement les doctrines des réformateurs nordiques.  De même, au Nord, l’humanisme importé d’Italie a préparé la voie à la Réforme et, avec des figures comme Lefèvre, Érasme et Melanchthon, a même souvent fusionné avec elle.  Des théologies humanistes comme celles des Sozzini, de Servet ou de Hugo Grotius représentent même une synthèse des deux mouvements.  Une fois passée l’époque des luttes confessionnelles, le protestantisme, guidé par Locke et Leibniz, s’est approprié toute la [523] culture scientifique moderne en s’alliant à la philosophie et aux sciences exactes modernes ; ce nouveau protestantisme, ce protestantisme des Lumières, est alors apparu comme une des grandes conquêtes modernes, avec la Renaissance.  Protestantisme et Renaissance s’étaient enfin trouvés et unis pour fonder [265] un christianisme d’un genre nouveau, à caractère éthique et religieux mais en même temps empreint de science et d’humanisme.  C’est à cette situation que font référence ces paroles du vieux Goethe, souvent citées pour justifier cette lecture de l’histoire : « On ne peut nier qu’à travers la Réforme, l’esprit a cherché à se libérer.  La redécouverte de l’Antiquité grecque et romaine avait éveillé le désir, la nostalgie d’une vie plus libre, policée et raffinée.  Mais ce mouvement n’a pas peu bénéficié de ce que le cœur (avec la Réforme) aspirait à retrouver une certaine naturalité simple et de ce que l’imagination cherchait à se concentrer. »  Une autre affirmation, plus connue, offre de la Réforme une lecture inspirée de l’esprit humaniste de la Renaissance : « Nous ne savons point tout ce que nous devons à Luther et à la Réforme en général.  Nous sommes dégagés des entraves d’un esprit étroit, notre culture en pleine croissance nous a rendus capables de retourner aux sources et d’appréhender le christianisme dans sa pureté.  Nous avons retrouvé le courage de poser un pied ferme sur la terre que Dieu nous a donnée et d’habiter notre nature d’hommes, d’êtres à l’image de Dieu [4]. »

Ces observations et jugements nous montrent qu’il existe effectivement une affinité élective, la possibilité de points de contact.  Mais la question est de savoir si cet aspect nous permet vraiment de saisir les deux phénomènes dans leur essence, s’il nous fait voir leur place et leur importance véritables dans l’histoire universelle ; [524] on pourrait se demander si leur signification ne réside pas plutôt dans leurs différences et oppositions, refoulées ou gommées par des jugements tels que les précédents.  L’état d’esprit qui a rendu possibles les jugements de Goethe ne va plus de soi aujourd’hui, pour nous qui venons après Schopenhauer et Nietzsche.  Conscients des tensions et oppositions de notre époque, notre attention se porte bien plus sur ce qui oppose la Renaissance et la Réforme que sur leurs [266] complémentarités.  Surtout, nous disposons aujourd’hui de recherches beaucoup plus approfondies sur ces deux courants et sur le Moyen Âge dont ils ont émergé, et leurs rapports nous apparaissent sous un tout autre jour.  Dilthey a résumé la question et y a joint sa propre contribution dans sa fameuse étude sur « La conception et l’analyse de l’homme aux xve et xvie siècles [5] ». d  Mais ici encore, la Renaissance et la Réforme sont trop étroitement rapprochées, on a trop tendance à voir en elles le présupposé commun du « système naturel des Lumières », lequel n’aurait plus eu qu’à remplacer par un nouveau système rationaliste et immanent le système de la métaphysique théologique transcendante préalablement dissous par les deux mouvements.  Pour Dilthey, le Moyen Âge est l’expression vivante de la métaphysique théologique, tandis que la Réforme et la Renaissance en constituent la dissolution au moyen d’un subjectivisme individualiste et d’un repli autonome sur son propre soi. [267] Par suite, il considère le système naturel [525] comme la dernière grande expression de la métaphysique, comme sa dernière grande maîtrise sur la vie e : aujourd’hui cette métaphysique serait à son tour dépassée par un relativisme dénué de toute métaphysique et par un psychologisme de l’empathie historique.  Cependant, cette construction est à son tour trop dépendante f de purs points de vue philosophiques.  Il faut laisser parler davantage les deux mouvements par eux-mêmes et, avant tout, chercher à saisir autant que possible l’esprit et le sens de chacun dans son unité.  C’est ensuite seulement que pourront être abordées les autres questions concernant notre conception ultérieure du développement global de l’Europe.

En tout cas, l’expression « découverte de l’individualisme moderne » ne rend pas justice à l’esprit de la Renaissance [6] et ne rend pas compte de ce mouvement dans toute son ampleur, surtout si, comme la même expression le suppose implicitement, l’on prend en considération son apogée, la haute Renaissance.  D’une part, en effet, c’est d’abord à l’Antiquité tardive et au christianisme que la vie européenne doit cet individualisme ; il s’impose avec une extraordinaire vigueur dès les préludes de la Renaissance, dans les mouvements et bouleversements mystico-réformateurs de la fin du Moyen Âge, en un mélange de motifs divers, augustiniens, néo-platoniciens, sectaires et socio-politiques.  D’autre part, l’individualisme propre au monde moderne repose sur un tout autre présupposé : l’autonomie éthique et rationnelle, avec son droit naturel et son principe de concurrence ; le but ici visé est la création d’une totalité culturelle autosuffisante, rationnelle et organisée. [268] Ce qui caractérise la Renaissance, ce n’est pas l’individualisme débridé mais plutôt un changement dans l’orientation des intérêts, par quoi l’on prend de plus en plus ses distances vis-à-vis de l’au-delà, de l’Église comme institution dispensatrice de la grâce [256] et de l’idéal monastique en général.  Ce changement riche en tensions s’est manifesté sous des formes très diverses.  Les raisons qui ont modifié l’orientation des intérêts sont elles aussi très diverses.  C’est seulement au terme de la haute Renaissance qu’on aboutit à une opposition au monde médiéval, au monde de la chrétienté ; dès lors, cette opposition est considérée comme caractéristique de toute la Renaissance et c’est ce qui lui confère sa signification pour l’histoire universelle.  Mais ce changement dans l’orientation des intérêts, qui a marqué la différence par rapport à l’esprit médiéval et qui, finalement, a provoqué la rupture avec les autorités, contraintes et collectivités de naguère au profit d’une humanité scientifique et esthétique désormais autonome – ce changement, en quoi consiste-t-il ?  En gros, la Renaissance est l’entrée de l’Italie sur la scène de l’histoire universelle, l’opposition de la culture italienne au monde idéel qui avait dominé le Moyen Âge jusque-là, c’est-à-dire le monde chevaleresque et théologique français.  Deux facteurs ont permis son émergence : l’importance économique et politique accrue des États et cités d’Italie et la résurgence de ses traditions antiques.  Le nouvel esprit italien se concevait comme son propre rajeunissement.  En une sécularisation croissante de ses conceptions culturelles, il s’est dissocié du grandiose programme médiéval de réforme de l’Église et de l’Empire.  Le changement dans l’orientation des intérêts concerne donc d’abord et avant tout le domaine économique et politique.  L’État séculier qui, avec sa diplomatie et son administration, constitue une véritable œuvre d’art, le développement du pouvoir militaire et l’apparition d’armes nouvelles, l’accroissement de la richesse et du pouvoir, g enfin la mise sur pied d’une vie d’affaires développée – voilà les principaux signes de l’orientation nouvelle des intérêts.  L’individu, désormais dégagé de l’éthique ecclésiale, ou du moins transigeant avec elle, aspire maintenant au pouvoir, à la richesse, à une vie pleine.  Ce changement, pour autant, n’équivaut nullement à la création d’un nouveau [269] principe, d’une société ou d’un ordre étatique nouveaux : il consiste simplement en la mise à profit de toutes les puissances et circonstances disponibles par ceux que leur talent rend aptes à la domination et au gain.  Le changement s’accompagne de quantité de [527] révolutions, de coups de force ou d’aventures, mais en aucun cas d’une réorganisation du principe même de la société.  Enfin, il se conforme à l’État absolu en train d’émerger, dont il contribue à formuler la théorie ; il en orne de sa splendeur la royauté et la cour.  Il se conforme également à l’Église catholique restaurée qui, en tant que civilisation de la Contre-Réforme, peut grâce à lui pénétrer toutes choses et devenir un élément majeur de l’histoire universelle.  C’est sur cet arrière-plan que prennent forme ses intérêts les mieux connus, ceux des arts et des sciences.  La revitalisation de l’Antiquité qui, le plus souvent, paraît être le cœur même de la Renaissance, s’appuie donc sur le domaine économique et politique.  La critique du latin et du style scolastiques, la dissolution de l’aristotélisme scolastique, la revitalisation critique de presque tous les systèmes de l’Antiquité, tout cela accroît l’intérêt pour une pensée libre, indépendante, capable de se former elle-même de manière critique, jusqu’à ce que l’autonomie intellectuelle se donne son principe propre dans de grands systèmes de facture esthétique, comme celui de Giordano Bruno et surtout, pour ce qui est des sciences de la nature, dans la méthode mécanique radicalement nouvelle de Galilée.  En revanche, le grand art de la Renaissance provient directement de la vie renouvelée et accrue et il témoigne d’abord, en réaction au Moyen Âge, d’une réhabilitation croissante de la sensibilité, de la vie dans toute sa richesse, son foisonnement, son impulsivité.  Il fallut d’abord que la plénitude de la vie sensible fasse éclater toutes les formes et se dissocie de la douce spiritualité d’une chrétienté qui perdurait, il fallut d’abord que la culture bourgeoise se détache de celle de l’aristocratie de cour et que celle-ci requière une forme à la fois grandiose et mesurée : alors seulement on eut recours, en tant que types, aux grandes formes de l’Antiquité et l’on s’efforça de leur insuffler une plénitude de vie accrue infiniment.  Ce commencement surhumain se figea ultérieurement en de nouvelles conventions, avec le baroque et l’académisme, mais désormais, du moins, sa glorification des sens et son sentiment d’un pouvoir créateur en l’homme se situaient tout à fait à l’antipode du monde médiéval.  Les réalisations de l’art se sont cependant accompagnées de tout un cortège de connaisseurs et [270] d’amateurs ainsi que d’une théorie esthétique [528] qui, d’une simple théorie de l’art, se mua bientôt, comme c’est si souvent le cas, en une théorie de la vie.  C’est d’abord cette théorie qui, avec son recours à l’esthétique platonicienne ou à un idéal de vie épicurien, constitue la véritable théorie de la Renaissance, l’idéal nouveau de la culture et de l’homme du monde.  Cet homme se caractérise par un individualisme reposant tout entier sur la force de l’esprit ; il ignore donc les anciens groupements corporatifs ou autres collectivités ; par sa sensibilité purement immanente, bien qu’aux accents parfois mystiques, cet homme exprime avant tout la Renaissance en ce qu’elle a de terrestre.  Ce qu’on perçoit de païen dans la Renaissance relève précisément de ces théories et maximes formulées par des esprits non créateurs, ou de la pratique de ceux qui n’ont que faire des grandes créations de l’art et de la science.  Chez les grands esprits créateurs, en revanche, on observe un désir très marqué de réconcilier la profondeur chrétienne de l’âme avec la sensibilité redécouverte et la grande nature ; on veut les réunir en un tiers élément plus élevé, lequel certes n’a plus grand-chose à voir avec le monde ancien [7].  Il ne faut donc pas considérer l’esprit de la Renaissance comme quelque chose de très unifié, ni l’associer trop étroitement aux idées modernes, fût-ce celles de Goethe ou de Nietzsche.  On ne peut en définir les grandes orientations que d’une manière très générale et plutôt formelle : l’esprit de la Renaissance est l’individualisme ne s’appuyant que sur lui-même ; le soi s’y déploie de manière autonome et universelle ; l’image des choses sort de l’ombre que projetait sur elle le monde céleste et acquiert valeur par elle-même.  C’est en ce sens seulement que se justifie le mot de Burckhardt selon lequel la Renaissance est la découverte de l’homme et du monde.

[529] Nous pouvons maintenant préciser en quoi l’esprit de la Renaissance se distingue essentiellement de celui du Moyen Âge.  En un mot, il est [271] l’opposition à l’ascèse chrétienne. i  Certes, le mot « ascèse » est très équivoque et on ne peut l’appliquer au christianisme sans d’abord en délimiter précisément le sens.  Le christianisme provient du judaïsme et de sa croyance en la création et, à ce titre, il n’est pas l’ennemi des sens ; pour lui, la matière ne vient pas troubler l’esprit et ne le tient pas prisonnier, elle n’a pas à être surmontée par une rédemption qui nous ferait échapper à l’emprise des sens.  Cette dernière manière de voir caractérise la fin de l’Antiquité et, si elle a pénétré de multiples manières le christianisme, elle ne l’a jamais dominé, du moins en Occident.  En outre, il n’y a pas, au fondement du christianisme, de technique disciplinaire ou ascétique pratiquée à des fins de pureté cultuelle ou en vue d’acquérir des qualités héroïques ou miraculeuses.  Ces éléments, certes, n’ont pas manqué, mais ont toujours été étroitement encadrés.  Bien plutôt, le radicalisme de la piété théiste met tout l’accent sur la consécration de l’âme à Dieu et sur la communauté fraternelle en Dieu.  Dès lors, le monde et la vie du monde passent tout à fait à l’arrière-plan, d’autant que, considérés comme radicalement déformés par le péché, ils paraissent toujours plus étrangers et menaçants ; s’il faut les tolérer, c’est seulement parce que c’est à leur niveau que peuvent se satisfaire les besoins vitaux nécessaires et incontournables – et cela étant reconnu, certes, des compromis et des rapprochements multiples avec le monde deviennent possibles.  La seule valeur qui compte étant l’amour de Dieu et l’amour fraternel, le monde devient une simple transition vers le but éternel, un matériau, objet du travail nécessaire et de l’obéissance morale.  Partout, le monde et les sens se voient nier le caractère divin ou une valeur propre ; l’intellect se tourne vers les vérités éternelles ; l’imagination artistique se fait l’expression d’un monde suprasensible et de la profondeur de l’âme, tout ce qu’elle présente n’est que symbole et allégorie du suprasensible, du moins elle fait signe vers quelque chose que les sens ne peuvent exprimer adéquatement.  Ce radicalisme est l’âme même du christianisme.  Dans le système catholique, il s’allie à une ascèse tournée contre la matière et les [530] œuvres présomptueuses ; par des subtilités multiples, il s’associe également à une éthique naturelle qui accorde au monde une reconnaissance relative.  La bonne marche d’un système aussi complexe [272] requérait une autorité rigoureuse, une législation casuistique et le contrôle régulateur de l’Église, toutes choses qui s’accordaient bien avec l’organisation temporelle de l’Église, laquelle, pour des raisons d’ordre différent, avait pris les traits d’une hiérarchie sacramentelle.  À tout cela s’oppose la Renaissance : mais celle-ci n’est pas tant la libération de l’individu à l’égard des autorités et contraintes qu’un long processus intérieur par lequel l’âme se détache de l’idée ascétique sous toutes ses formes.  Le pouvoir, les possessions et les richesses, les sens et la beauté, la pensée et l’art, tout cela se présente sous un nouveau jour, se donne comme les grandes conditions de toute existence humaine et comme ses buts supérieurs, librement choisis.  L’ici-bas, ses tâches et ses forces, ses énigmes et ses beautés exercent un pouvoir d’attraction et deviennent finalement familiers.  Le péché originel et la rédemption, l’au-delà et les secours de la grâce se retirent, disparaissent, perdent toute nécessité et toute caution, ou encore deviennent les composantes immanentes d’une vie cosmique incommensurable.  Il va de soi qu’ainsi les autorités et contraintes de l’Église ont été dissoutes, tout au moins intérieurement mais aussi objectivement, et qu’ainsi le sentiment qu’avait l’individu de sa liberté, de sa force et de son autonomie s’est trouvé considérablement accru.  Mais l’individualisme dont il s’agit ici est un individualisme de la culture, il est tourné essentiellement vers les sciences et les arts ; par conséquent, ces hommes ont laissé l’Église subsister extérieurement et s’en sont accommodés, avec plus ou moins de sincérité.  La religion devait être maintenue, pour le peuple et pour l’ordre social.  Un sens véritablement religieux ne faisait nullement défaut, mais il se réclamait non pas tant du dualisme chrétien que de l’immanentisme platonicien et stoïcien, et c’est sur ce terrain que l’on recherchait un accord avec la philosophie du Christ ou avec la pneumatologie de Paul.  Il est bien connu que tout cela a souvent entraîné la destruction ou encore le refus pratique ou théorique des normes éthiques en vigueur jusque-là et, ainsi, du sérieux que s’était acquis l’éthique. [531] Mais l’éthique immanente du stoïcisme ou la mystique du néoplatonisme ont alors souvent offert une contrepartie de grand style et permis de rétablir le lien qui paraissait indispensable entre le sensible et le suprasensible [8].

[273] Le résultat de tout cela sur le plan des idées est l’esprit de la Renaissance.  Cet esprit vient à l’expression dans la philosophie de la Renaissance proprement dite, c’est-à-dire chez ce groupe de philosophes sis entre, d’une part, la philosophie aristotélicienne de l’Église et le nominalisme médiéval et, d’autre part, la philosophie moderne orientée vers les sciences mécanistes de la nature.  Ses représentants principaux sont Giordano Bruno et Michel Montaigne.  Leurs œuvres sont la saisie philosophique de l’esprit de la Renaissance, et le monde entier s’entend à y voir les grandes anticipations de la pensée moderne.  Les conceptions qu’elles offrent nous sont familières et la pensée moderne tout entière n’a eu qu’à les infléchir, à leur donner une forme scientifique plus rigoureuse.  Ces conceptions sont : le doute engendré par l’absence de tout présupposé, qu’ensuite Descartes a établi au fondement d’une philosophie autonome ; le point de départ dans la conscience ou dans le microcosme comme miroir du macrocosme, et la monadologie leibnizienne a tiré de cela un concept central de la spéculation moderne ; une représentation esthétique et optimiste de l’universum, que l’on retrouve intégralement chez Shaftesbury et Herder ; un monde aux dimensions infinies, tel que l’a fait connaître Copernic, et cela a donné par la suite l’infini des royaumes d’esprits et la dissolution de l’anthropocentrisme et de l’anthropomorphisme ; l’idée de progrès et de développement, selon laquelle la déité concentrée au sein du microcosme prend de l’extension, engendre le devenir et la croissance des âmes ; le relativisme psychologique, qui établit des comparaisons, qui partout dissout les conventions et qui fait de l’absolu un problème ; le retrait de l’absolu dans les profondeurs du sujet, d’où il projette à nouveau son éclat sur tout le sensible et tout le réel ; le [532] réalisme sans illusions, qui s’enquiert des lois de l’âme et de l’histoire et y retrouve la raison une et universelle ; le sentiment de l’unitotalité, qui reconnaît une identité de principe entre l’universum et ce qui advient de lui dans les événements du monde, et qui combat l’irrationalité de l’individu.  En bref, le macrocosme et le microcosme apparaissent sous [274] un nouveau jour ; de la libre compréhension qu’a de lui-même le microcosme surgit toute connaissance, et de sa pure présentation à soi naît tout art.

À ce point se pose la question du rapport à l’esprit de la Réforme.  On peut ici laisser de côté les faiblesses morales de la Renaissance.  On ne niera pas qu’au plan psychologique, une manière de voir comme celle de la Renaissance apporte à la force morale un soutien plus faible et des motivations moins claires que ne le fait l’univers idéel chrétien, sur ce point précisément si ferme et attentif ; il est à peine besoin de mentionner les nombreuses causes de la corruption italienne, dans lesquelles pourtant cet esprit n’est pour rien.  En pure théorie, la Renaissance n’est pas elle non plus sans élan moral, si l’on considère ses idéaux platoniciens et stoïciens.  Par ailleurs, la Réforme n’a elle aussi permis qu’une réalisation restreinte de l’idée éthique et sa pratique a comporté bien des obscurités, et l’on sait que Luther et les réformateurs ont profondément déploré ce fait.  Mais ces remarques purement historiques ne donnent à connaître que des relations factuelles et ne constituent pas un jugement sur la moralité [9]. [533] Ce qui fait la différence entre les deux mouvements, ce n’est pas que l’un serait moral et l’autre non, c’est plutôt le conflit intérieur que connaît l’esprit en chacun de ces deux côtés.

[275] Mais l’esprit de la Réforme ne se laisse pas réduire à ces termes [10] et les formules théologiques dogmatique habituelles ne l’appréhendent que fort partiellement.  La doctrine des deux principes – le principe formel de la Bible comme seule autorité et le principe matériel de la doctrine de la justification – est une schématisation dogmatique, du reste très tardive.  Mais même l’idée de l’individualisme religieux, de la certitude individuelle du salut vécue à travers la vocation et sanctifiant la vie dans le monde, même cette idée demeure vague et inopérante.  Car le protestantisme ne peut être dit individualiste que comparé à l’autorité catholique.  Certes, il ne connaît de certitude religieuse que celle dont une personne fait l’expérience individuelle et en cela, il se démarque fondamentalement de la certitude catholique : celle-ci, en effet, requiert l’institution hiérarchique, l’autorité surnaturelle du dogme et du droit canon, finalement aussi le miracle des sacrements qui guérissent et pardonnent, et elle surmonte les hésitations du sentiment subjectif au moyen d’une institution divine qui abrite et oriente celui-ci.  Mais la certitude qu’acquiert le protestant n’est individuelle que parce qu’elle se réalise en esprit, dans la pensée, dans l’intérieur et, donc, de manière purement personnelle et individuelle.  Cependant, l’objet qui procure cette certitude est ici aussi tout à fait surnaturel, un donné, une autorité : cet objet est la Bible, l’annonce du salut manifesté dans l’œuvre réparatrice de l’homme-Dieu et la certitude particulière de ce salut à travers les sacrements.  La certitude étant acquise seulement en esprit, l’objet ne peut être reçu qu’en pensée, dans la foi. [534] C’est pourquoi cet individualisme religieux n’est jamais assigné directement à Dieu et à sa présence dans l’âme, mais passe toujours par la Bible et par l’affirmation du pardon des péchés en Christ.  Le commerce avec Dieu est toujours médiatisé par un objet, mais la médiation ici consiste non pas en un appareil de salut hiérarchique et sacramentel, mais en la Bible et en sa doctrine centrale.  C’est pourquoi le protestantisme authentique a passionnément récusé comme enthousiastes ceux qui revendiquent une révélation présente et immédiate de Dieu.  Partant de l’Écriture et de la Parole comme moyens objectifs d’obtenir la certitude, [276] il a reconstruit l’institution de salut qu’est l’Église comme s’érigeant sur la Parole et le sacrement et comme s’y connaissant, ou plutôt il a purifié la conception catholique de l’Église de sa prêtraille, de son droit sacerdotal divin et de son sacrement-magie et a remplacé tout cela par une Église érigée sur la doctrine pure et trouvant son assurance dans la consolidation de celle-ci.  Et cette Église, portée par la rigueur interne de son concept et par une nécessité pratique, est devenue tout aussi autoritaire que l’Église catholique, tout aussi coercitive et alliée aux puissances étatiques.

C’est ici précisément que les différences par rapport à l’individualisme de la Renaissance sont les plus grandes.  L’individualisme de la Renaissance consiste en la pleine autonomie du sujet, en une autonomie dégagée de toute autorité, se mouvant avec une entière liberté dans la sphère artistique et, pour ce qui est du travail intellectuel, obéissant aux seules règles de la logique.  L’autorité consentie à l’Antiquité est ici un simple vestige du Moyen Âge, un signe que la pensée moderne était encore dans son enfance ; mais en même temps, il s’agit là d’une interprétation nouvelle de l’Antiquité, d’une critique radicale du Moyen Âge et de son recours simplement apparent à l’Antiquité ; du reste, le prestige de l’Antiquité a fini par s’estomper complètement après que la nouvelle méthode des sciences de la nature eût fourni aux penseurs un principe nouveau, autonome et fécond.  Pour cette raison précise cependant, la Renaissance n’a eu aucune incidence sur le plan sociologique.  En ses cercles les plus restreints, elle est anarchiste et aristocratique ; pour le reste, elle abdique toute autonomie et s’en remet aux pouvoirs existants, ceux de l’Église et de l’État.  Sociologiquement, elle est à l’origine de l’aristocratie cultivée et des salons [535] et elle rend hommage au pouvoir et à la puissance.  Pour sa part, l’individualisme de la Réforme est simplement une intériorisation et une spiritualisation de réalités purement objectives exerçant sur nous une contrainte surnaturelle ; en aucun cas il n’équivaut à une autonomie religieuse inconditionnelle.  Mais pour cette raison précisément, l’énergie sociologique de la Réforme est formidable.  Elle crée les Églises territoriales luthériennes et calvinistes, qui ont apporté une caution religieuse à l’absolutisme naissant ; elle accroît la cohésion religieuse des masses en éveillant l’intérêt et la responsabilité de chaque membre ; et, se défendant contre les États de confession autre, elle instaure le droit des peuples et la liberté de croyance.  Voilà des différences très considérables, qui concernent jusqu’à la structure la plus intime de chacun de ces esprits.

[277] Mais l’opposition s’intensifie encore si nous considérons l’éthique d’affirmation du monde à laquelle le protestantisme est parvenu après avoir supprimé les monastères et le mérite des œuvres, une éthique donc qui résulte de la spiritualité et de l’intériorité d’une foi valable pour tous les croyants.  Dès lors que l’acte religieux consiste simplement en la confiance d’une personne qui s’en remet à la parole de Dieu et dès lors que cette exigence vaut pour tous pareillement, il ne peut y avoir de mérite des œuvres ni de conditions religieuses privilégiées.  Mais en ce cas, tous doivent s’éprouver dans la vie de ce monde, et celle-ci devient la scène, naturelle et voulue de Dieu, où le chrétien agit.  Le monde et la vie dans le monde sont ainsi valorisés, puisqu’ils deviennent le matériau et la forme de l’agir croyant, et, à cet égard, le pathos protestant a pu faire sienne la nouvelle disposition du Moyen Âge tardif envers le monde, lorsque les nations se détournaient de Rome et que les besoins économiques et civils des masses leur faisaient souhaiter une libération sociale et politique par rapport aux modèles de vie ecclésiastiques et monastiques.  Mais cette affirmation du monde par le protestantisme est d’une essence intérieure entièrement différente de la Renaissance qui avait mis fin à l’ascèse et à l’au-delà. [536] Le protestantisme continue de prendre appui sur une notion tout à fait stricte du péché et sur une conviction très ferme concernant l’au-delà.  Plus encore que dans le catholicisme, le péché originel prend une importance considérable, les non-chrétiens et les incroyants sont considérés comme totalement perdus et damnés et, si possible, on tient encore davantage la vie pour un lieu de mise à l’épreuve, de souffrance et d’examen en vue de l’au-delà céleste.  La croyance au diable et aux démons est accrue.  Dans ces circonstances, l’affirmation du monde par le protestantisme n’a que rarement permis de reconnaître la création comme lieu de la gloire divine, comme l’ont fait avec piété et intériorité les cantiques de Paul Gerhardt ou comme le catholicisme n’a jamais cessé de le faire.  La Réforme a accentué le pessimisme chrétien du péché, l’au-delà et la croyance au diable, et ces notions comptent tout particulièrement parmi celles ravivées du christianisme antique, par opposition à la sécularisation qu’avait introduite sur ces points le catholicisme médiéval. [278] L’optimisme chrétien fondamental quant à la création se maintient certes, en ce que la nature se voit reconnaître un caractère divin par le biais des arts nobles et des bienfaits accordés par Dieu, mais la présence de cet optimisme est comparable à la lumière qui parvient à percer de sombres nuages.  En particulier, le protestantisme considère les ordres sociaux réguliers – famille, État, propriété privée, commerce, hiérarchie des rangs sociaux – certes comme l’expression de la raison et de la nature, mais, tout comme dans le catholicisme, il s’agit là d’une nature pécheresse, dans laquelle la rationalité réagit contre l’orgueil du péché héréditaire en instaurant, avec l’autorisation et le concours divins, une discipline et des ordres pour ce monde-ci.  Toutes ces choses sont, pour Augustin aussi bien que pour la Réforme, mises en place par le péché, ou plutôt par la raison sous le régime du péché et, à cet égard, elles sont une punition et un remède contre le péché.  Cette conception, loin d’être atténuée, est même accentuée par la Réforme.  Dans ces conditions, l’affirmation et la sanctification du monde prennent dans la Réforme des traits tout à fait particuliers.  La Réforme se limite, au fond, à libérer la vie dans le monde de l’emprise et du contrôle de la hiérarchie sacerdotale ; elle livre cette vie à elle-même, à sa rationalité relative et à la conscience morale liée à la parole de Dieu. [537] De la sorte, cependant, la vie dans le monde n’a pas reçu de sens nouveau : simplement, elle est devenue plus libre, moins contrainte, ce qui a finalement eu pour résultat que les limitations imposées par la Réforme ont elles aussi éclaté.

Et si un sens nouveau fut malgré tout communiqué à la vie, alors ce fut par le biais du concept de vocation.  Déjà au Moyen Âge, les vocations prenaient place dans le système de division du travail où, sous des formes et des associations diverses, étaient assurées les fonctions culturelles de la procréation et de l’éducation, du gouvernement et de l’administration, de la production alimentaire, du travail rémunéré et de l’échange des biens ; ce concept de vocation a pour arrière-plan une conception traditionaliste de la société marquée par les rangs hiérarchiques et les corporations.  Pour le Moyen Âge, cependant, ce système des vocations exprimait simplement l’ordre naturel et rationnel des rapports vitaux naturels et profanes, au-dessus duquel s’élevaient les prêtres et la classe ascétique en tant qu’ordre supérieur proprement chrétien.  Cet ordre étant supprimé dans le protestantisme, les vocations, ou le système naturel de division du travail selon divers rangs hiérarchiques, devinrent le matériau naturel et la scène de l’agir chrétien.  Cet agir n’avait plus à s’élever au-dessus des vocations, à s’évader dans une région sise au-delà du monde et du sensible : il devait répandre au sein même des formes naturelles de vie son éthique d’amour, une éthique libre à l’égard du monde et réconciliée avec Dieu. [279] Les vocations étaient certes étroitement liées au monde pécheur, mais elles introduisaient dans ses présupposés les moyens d’une saine autodiscipline et favorisaient la communauté humaine et donc aussi le prochain.  Les vocations séculières ne sont donc rien d’autre que les formes et les moyens par lesquels s’exercent une éthique d’amour dégagée du monde et une saine discipline de vie.  L’action et la vie dans le monde ne sont jamais des fins pour elles-mêmes et ne considèrent en aucun cas le monde et les forces créatrices de l’homme comme ayant un caractère immédiatement divin.  Elles ne sont que les formes traditionnelles, procurées par Dieu, grâce auxquelles un cœur fort et maître de lui-même, ou encore le feu couvant sous l’amour fraternel religieux, s’efforcent de dépasser le monde.  Insérer la conscience supramondaine la plus sublime au sein des formes les plus quotidiennes de ce monde, détacher le système des vocations de [538] son ordre purement naturel et l’intégrer à l’éthique religieuse où le soi se préoccupe de lui-même, voilà en quoi consiste essentiellement l’affirmation du monde par la Réforme.  Évidemment, il faut ici que le système des vocations soit maintenu à un niveau où il n’est jamais une fin en soi pour le monde, où il n’est que forme et moyen, un ordre de rangs hiérarchiques et de corporations visant simplement à assurer la satisfaction des besoins.  On assiste là en fait à une nouvelle réconciliation du monde et de l’au-delà, à une fusion intérieure de l’ascèse chrétienne et du travail dans le monde ; le catholicisme n’avait connu pareille réconciliation que sous la forme d’une concession faite au monde, non pas en tant que vérité fondamentale, essentielle et immédiate, non pas en tant que force de l’ethos chrétien.  On ne s’étonne pas que sur cette voie, le protestantisme ait été favorable au travail dans le monde et aux intérêts du monde.  Mais cette transformation du monde par le travail était en vérité un strict idéalisme chrétien, une utopie chrétienne ; à ce titre, elle dut faire l’expérience que sanctifier le monde est chose périlleuse et ambiguë et que, de la sanctification ou du monde, c’est ce dernier qui a la plus belle part.  Cette voie, en particulier, n’a pas été profitable à l’art et à la science, qui ne s’intègrent aucunement aux dispositions vocationnelles chrétiennes, et que le protestantisme a toujours considérées comme des outils ou des ornements de l’État ou de l’Église.  Que l’art et la science poursuivent des fins propres, le purisme chrétien protestant l’a reconnu encore moins que le catholicisme.  Il ne s’est approprié l’humanisme et la Renaissance que de façon instrumentale ou en tant [280] qu’ornement licite du discours, de l’architecture, des fêtes, de la sociabilité, de l’Église et des cours.  L’incidence culturelle du protestantisme premier et authentique fut certes puissante, mais seulement dans les domaines où pouvaient agir la fidélité vocationnelle, le sérieux, la rigueur, le labeur, le sentiment du devoir professionnel et la liberté de conscience dans les choses de la foi.  C’est ainsi qu’il a consolidé l’absolutisme princier et la bureaucratie, qu’il a contribué à la liberté du peuple et à celle de la foi, qu’il a donné naissance à une éthique de l’économie et du travail, et, libérant la moitié du monde de l’emprise de Rome, qu’il l’a organisée en un nouveau système politique.  Ce sont toutes là des réalisations culturelles et des affirmations du monde proprement extraordinaires, [539] mais traversées par une frontière ténue entre, d’une part, un travail dans le monde encore animé d’un esprit chrétien protestant et, d’autre part, une sécularisation de l’État, de l’économie et de la société qui n’est plus protestante.  Certes, il y eut un art protestant, un art a pu croître sur ce sol et il porte des signes clairs de l’influence exercée sur lui par cet esprit.  Chacun songe ici à Jean-Sébastien Bach et aux Néerlandais.  Que l’esprit artistique ait pu croître même en cette région et porter les traces de l’esprit qui y régnait est tout à fait évident.  Cependant, pour concevoir ces choses, l’« esprit du protestantisme », son éthique et sa théorie ne disposaient et ne disposent encore de rien d’autre que de la catégorie de vocation.  Ce qui montre bien qu’il n’a aucun sens pour la teneur métaphysique et éthique de l’art.  L’art est pour lui un don généreux de Dieu, comme la beauté de la nature, il donne l’occasion de s’exercer à d’utiles métiers et trouve place au sein du système de la vie chrétienne intramondaine en tant qu’il exprime la gloire de Dieu et réjouit et apaise l’homme [11].

[540] [281] L’affirmation du monde par la Renaissance est toute différente.  En quoi consiste-t-elle?  Elle ne se rapporte nullement au concept de vocation qui, dans le protestantisme, a opéré la synthèse de l’ascèse et du monde ; en fait, elle ignore tout de ce concept et encourage au contraire la libre culture esthétique, la libre recherche, la mise en scène de soi et la culture acquise de façon autonome, toutes choses qui requièrent que l’on se libère des entraves du schématisme bourgeois de la vocation.  Son idéal est l’homme sans vocation qui, s’appuyant sur les pouvoirs en place ou sur une rente annuelle ou encore mettant à profit sa propre position d’autorité, se donne la liberté de se déployer et de faire sa marque, dans l’universalité de sa force et de ses dispositions.  Son but est l’uomo universale, le galantuomo, l’homme de la culture et de la liberté d’esprit, tout à l’opposé de l’homme de vocation, de l’homme dont l’activité se limite à un seul domaine [12].  Quant à l’idéalisme religieux, l’homme de la Renaissance n’y voit qu’une composante de la nature humaine si riche et plénière, une composante qui concourt à l’harmonie de son être ; en aucun cas on ne part ici d’une attitude de vie essentiellement religieuse, à laquelle on chercherait ensuite à adjoindre le domaine de la nature en cultivant des mœurs raffinées.  Or cette différence, loin d’être un simple détail, révèle en son entier l’opposition fondamentale des deux attitudes envers le monde.  D’un cas à l’autre, l’affirmation du monde diffère totalement.  Dans la Réforme, elle consiste, pour l’homme tourné vers l’au-delà, à se rendre disponible et à s’insérer dans les structures de vie et d’acquisition instaurées par Dieu, à y œuvrer avec la plus stricte fidélité tout en conservant son indépendance intérieure. [282] Dans la Renaissance, il est plutôt question d’un microcosme qui s’insère par son activité dans le macrocosme divin avec lequel il est au fond identique, et dont la divinité se manifeste précisément dans la plénitude de ses pulsions naturelles essentielles.  Certes, la doctrine vocationnelle de la Réforme et son affirmation relative du monde entraînent une transformation de l’attitude générale envers le monde.  Mais elle reste [541] sous la coupe de l’ascèse chrétienne, bien qu’en un sens renouvelé.  En revanche, l’affirmation du monde par la Renaissance a lieu sous le signe de l’homme de culture universel, du dominateur optimiste de la nature, qui voit le noyau divin en l’homme – lorsqu’il s’en soucie encore – se réaliser à travers l’auto-déploiement de ce dernier.

Si l’on met bien en évidence ces oppositions tout en respectant leur sens véritable, les deux mouvements apparaissent alors comme fondamentalement opposés, malgré tous leurs points de contact possibles.  La condamnation unanime de Copernic par tous les réformateurs, l’image de Giordano Bruno errant seul et étranger dans les rues de Wittenberg, Marbourg et Genève, le bûcher de Servet, tout cela jette un éclairage cru sur la différence interne essentielle.  L’un des mouvements est un christianisme rajeuni, qui a accueilli en lui l’idée catholique d’Église, l’idée d’une culture chrétienne universelle et de l’intériorité mystique, en même temps qu’une large part des intérêts éprouvés pour ce monde par la bourgeoisie du Moyen Âge finissant.  L’autre mouvement est une Antiquité rajeunie, qui a intégré le vaste univers de Copernic, la profondeur chrétienne de l’âme, la domination pratique de la nature, l’universalité de la culture et toute une variété d’intérêts proprement modernes ; s’assimilant tout cela, il s’est érigé en un nouveau principe de vie, moderne et englobant.

Cette conception des choses se voit confirmée si l’on remonte jusqu’à la matrice commune de ces deux mouvements, la civilisation médiévale.

Cette civilisation se caractérise par les rapports politiques, économiques et sociaux bien concrets de l’Europe de ce temps, mais aussi, sur le plan de l’esprit, par une union complexe de l’élément antique païen et de l’élément chrétien.  On a affaire ici à un système à deux étages, dans lequel s’enchaînent la théologie naturelle et la théologie révélée, une éthique naturelle et rationnelle et une éthique surnaturelle et sacramentelle, une loi morale naturelle et la loi [283] du Christ et de l’Église, la vie dans le monde et le monachisme, l’empire et l’Église ; les théologiens et les philosophes de cette époque ont construit ces deux niveaux de façon soigneuse et riche, et les gouvernants séculiers et sacerdotaux [542] surent les coordonner sur le plan pratique.  Jamais cependant les deux côtés n’ont été exempts de frictions et de mouvements.  Il est possible, selon le point de vue qu’on adopte, de considérer le Moyen Âge comme une renaissance continuée de l’Antiquité [13] : il doit, en effet, son développement spirituel à un apport et une utilisation sans cesse plus considérables de la littérature antique.  On peut aussi y voir une réforme continuée, puisque la fondation d’ordres toujours nouveaux et les purifications continuelles de l’Église ont renouvelé le strict esprit chrétien, l’ont précisé et lui ont conféré une efficacité pratique.  Aussi longtemps que la vie socio-politique dans son ensemble est restée à un niveau où était possible la domination d’un tel système, un système ne présupposant que des relations fort simples, l’esprit propre du Moyen Âge a pu se maintenir.  Ce n’est ni l’ascèse ni la métaphysique théologique qui peut en rendre compte ; il surgit plutôt de l’Antiquité et de l’Église, de leur commune domination et de leur fusion, et aussi d’une situation générale bien concrète capable de supporter, voire de promouvoir pareil système de domination.  Dès lors, cependant, qu’il devint manifeste que l’Église n’était plus à la hauteur de cette tâche et s’était compromise avec le monde en devenant une institution juridique et financière, dès lors, en outre, que les États séculiers ne voulaient plus souffrir sa domination et que la vie pratique s’émancipait de son éthique, mille oppositions passionnées s’élevèrent contre le système médiéval, en même temps que l’héritage antique acquit une autonomie sans cesse croissante.  Les siècles qui suivirent furent ceux des sectes, avec leur réforme socio-politique chrétienne, ceux de la mystique avec sa psychologisation et son intériorisation de la doctrine ecclésiale, ceux des grandes réformes de l’Église depuis son sommet jusqu’en ses ramifications, ceux de la révolte des princes séculiers, ceux de la culture laïque citadine, ceux des grands marchands et des grands explorateurs, ceux des humanistes et des érudits anti-scolastiques, ceux de l’art naturaliste libéré.  Parallèlement à cela se produisit l’humiliation de la papauté, avec la captivité d’Avignon, et sa compromission avec le monde à travers la lutte pour l’Église-État.

[543] [284] En ces temps régnait l’espoir passionné d’une régénération totale de tout le monde européen, et l’on aspirait à une nouvelle naissance et une réforme de toute la vie, en toutes ses dimensions et, en particulier, en son centre religieux.  C’est le cas aussi de ce cercle particulier de la civilisation européenne que représente, depuis le xiiie siècle, cette Italie qui s’éveille et à laquelle, aujourd’hui, est restée attachée de façon toute spéciale l’appellation « époque de la régénération ou de la Renaissance ».  Là aussi, les mouvements de sortie du monde médiéval et chrétien trouvent une base ; on devine leur effet autant dans l’analyse du soi par Pétrarque, qui s’inspire des Confessions d’Augustin, que dans l’art qui, tout animé de christianisme, impose la force nouvelle de son naturalisme. k  Mais ici, pour des raisons qui sont encore presque complètement inconnues, s’est opérée cette sécularisation, ce mouvement anti-ascétique de retour à l’ici-bas qu’on a dépeint plus haut comme lourd de conséquences pour toute l’histoire universelle.  Quant à savoir à quoi, des bases de la vie matérielle, de l’Antiquité, ou de leur action combinée, il faut attribuer la plus grande responsabilité dans ce processus, on ne saurait en décider ici ; mais on n’a pas non plus besoin d’en décider, puisque de toute façon personne ne considère sans plus la Renaissance comme un réveil du paganisme antique.  L’important, en revanche, est qu’avec cette sécularisation, les espérances de réforme religieuse et ecclésiale se trouvent dissociées de la réforme éthique et sociale.  C’est cette séparation qui fonde à proprement parler ce qu’on se plaît aujourd’hui à appeler « Renaissance », dans laquelle on voit à la fois un principe résolument intramondain et un principe d’organisation purement individuelle et autonome de la vie.  On comprend aisément, dans ces circonstances, que subsistent encore dans la première phase de la Renaissance de nombreux éléments bourgeois, chrétiens et naturalistes des stades qui l’ont précédée.

Issu des espoirs de renouvellement de la fin du Moyen Âge, un autre courant s’est enraciné au Nord beaucoup plus profondément, jusqu’à prendre les proportions de la Réforme, laquelle a signifié un rajeunissement du christianisme et, en outre, la suppression, à l’aide de la Bible, de l’appareil sacerdotal de compromission avec le monde, suppression aussi des médiations approximatives [544] entre la morale séculière et la morale monastique.  En effet, on ne doit pas se méprendre sur ce point : en son idée originelle, la Réforme est une vivification et une radicalisation des éléments essentiels du christianisme. [285] Son christianisme de la grâce et de la foi se voulait un christianisme plus rigoureux, plus pénétrant.  En supprimant le monachisme et les mérites, les pratiques magiques de salut et la divinité objective des prêtres, la Réforme voulait étendre à tous la pleine rigueur de l’idéal chrétien et poser à tous la même exigence.  Si elle reconnut le monde et la vie dans le monde, c’était afin de l’assujettir à la moralité chrétienne plus rigoureusement et profondément que ne l’avait fait le catholicisme.  Sur le plan extérieur, tout cela ne se manifeste et n’agit pleinement que dans le calvinisme, qui fut assez réaliste pour mettre en place à cette fin les instances de contrôle nécessaires, tandis que l’idéalisme de Luther s’en remettait pour tout cela à la liberté de conscience et récoltait ce qu’on récolte invariablement lorsqu’on laisse les hommes sans contrôle.  En ce sens, la Réforme fut au christianisme ce que la Renaissance fut à l’Antiquité : un rajeunissement et une radicalisation.

Saisis dans leur trajectoire historique, les deux mouvements se présentent clairement et distinctement comme division de la civilisation européenne en ses principales composantes, comme séparation de l’élément chrétien, supramondain et ascétique, et de l’élément antique, intramondain et humaniste.  La figure et la forme particulière que prend chaque élément reçoit naturellement du contexte général une détermination propre et renouvelée.  La Réforme germanique au Nord est liée à la bourgeoisie du Moyen Âge finissant et à la situation du royaume ; la Renaissance italienne est liée aux républiques, aux cours et aux aristocraties financières d’Italie.  Cette opposition n’est pas fabriquée de manière purement abstraite, bien qu’on n’y ait pas été attentif en son temps et qu’on ne l’ait pas reconnue.  Mais son incidence sur l’histoire mondiale la rend manifeste : un examen de l’histoire de la culture et de l’esprit en révèle la [545] signification et montre bien la division principielle qu’elle introduit.  Dans le mouvement apparié de ces deux astres s’attirant et se repoussant sans cesse, on se trouve ici au moment de la distance maximale.

Mais certes, on ne doit pas exagérer cette opposition et considérer les opposés comme s’excluant absolument.  La Renaissance n’était nullement dénuée de religiosité ni même de christianisme.  Elle a repris du platonisme et du stoïcisme des idées du [286] suprasensible qui, comme ce fut naguère le cas dans l’Antiquité, ont préparé de multiples manières le passage au christianisme ; sur ce terrain, en particulier, elle était réceptive à des pensées mystiques.  Pour sa part, le protestantisme n’a que renouvelé le radicalisme théiste mais a rejeté comme non chrétienne l’ascèse prise au sens technique et métaphysique, telle que se l’était appropriée le catholicisme.  Ill a ainsi pu tirer les conclusions de la croyance vétérotestamentaire en la création et ménager à la nature un espace certes modeste, mais qui pénètre tout.  Dans la mesure où l’humanisme et la civilisation de la Renaissance pouvaient ici être utiles, il l ne les a nullement exclus et a bien plutôt fait alliance avec eux.  La relation est celle d’une opposition profonde et prédominante, mais nullement celle d’une totale exclusion [14].

Telle est bien la relation véritable, comme le montre pour finir l’évolution ultérieure de chaque mouvement.

Dans un premier temps, le renouveau religieux, ou la Réforme, fut de loin le principe le plus puissant.  Il a réconcilié les intérêts avec l’idéal de vie religieux, il a de nouveau attisé les passions religieuses, il les a mélangées à tous les intérêts matériels possibles et il a transformé l’Europe : car même [546] la vieille Église a dû suivre à sa manière la vague réformatrice, s’enferrant pendant deux siècles dans des luttes confessionnelles armées où même les intérêts les plus séculiers durent trouver une motivation religieuse.  L’autoritarisme de l’Église partout restauré, la fusion du pouvoir ecclésial et du pouvoir politique, la résurrection de la scolastique et de l’aristotélisme scolastique dans toutes les Églises, l’association de la vie de l’esprit à des confessions et à des points de vue cléricaux : tout cela semblait équivaloir au triple retour d’un Moyen Âge depuis longtemps révolu.  Les raisons de cette prédominance de la Réforme [287] résident – mis à part le fait que les sentiments religieux sont d’une nature élémentaire toujours aisément inflammable – dans ses forces sociologiques ; grâce à son concept d’Église et d’autorité, en effet, la Réforme a pu ériger de grandes organisations exclusives, sur lesquelles à leur tour les puissances politiques naissantes de l’absolutisme purent et durent prendre appui.  La même chose vaut, en définitive, pour l’ancienne Église, pour la conscience qu’elle avait d’elle-même : d’Espagne est venue la purification de la papauté et le redressement de l’Église a pareillement constitué une espèce de renouvellement et de modernisation du Moyen Âge, avec le succès qu’on lui connaît.  Cette Église s’est elle aussi proposée comme instrument social de sauvetage et comme force organisatrice de la communauté ; c’est en cela qu’elle a connu ses plus grands triomphes, permettant aux dynasties d’Espagne et de France de s’ériger en des figures stables et unitaires de la culture latine ; sans ce mouvement et sans l’école jésuite, ces dynasties n’auraient pas vu le jour [15].

[547] Dans la Renaissance, en revanche, les instincts humains élémentaires sont beaucoup moins présents et, en particulier, l’impulsion sociologique en faveur de la culture et la capacité de structuration sont beaucoup trop faibles chez cette petite classe cultivée aristocratique et individualiste.  Il lui fallait s’allier aux grandes puissances régnantes, chez qui les instincts du peuple se trouvaient ordonnés et domptés, et qui procuraient leurs moyens de subsistance aux virtuoses de la vie intellectuelle et artistique.  Tout ce printemps de la culture se fondait matériellement sur des magistratures, des prébendes ecclésiastiques, des rentes annuelles et des pensions, sur l’activité de grands mécènes ou de pouvoirs publics.  C’est pourquoi tous ces hommes restaient attachés à l’Église, l’ancienne ou la nouvelle, et l’alliaient aux pouvoirs politiques. [288] Pareille aristocratie culturelle a nécessairement quelque chose de parasitaire, sociologiquement parlant.  Pour autant qu’elle se soit souciée de choses sociologiques, la pensée de la Renaissance s’est montrée conservatrice ; c’est elle qui a procuré son fondement à la théorie de l’absolutisme, en un conflit très caractéristique avec les velléités de liberté individualiste de l’homme de la Renaissance.  La pensée forme ici une chaîne qui va de Machiavel à Bodin et à Hobbes.  Certes, l’Utopie de Thomas More constitue une tentative d’opposition à cette glorification de l’absolutisme, mais pour cette raison précisément elle transpose ses idéaux sur l’île d’Utopie, coupée de tous liens.  La Cité du soleil de Campanella, quant à elle, conçoit son socialisme de concert avec l’absolutisme de l’empire et de l’Église et, dans ses composantes socialistes, elle s’est montrée non moins utopique.  À l’inverse, les doctrines sociales d’un Érasme sont toutes pénétrées du point de vue de l’aristocratie cultivée et, quelque enthousiasme qu’elles témoignent sur le plan théorique pour la vertu civique républicaine, elles s’en tiennent à des exhortations éthiques destinées aux hommes de pouvoir et à une doctrine pédagogique formulée du point de vue de l’aristocratie cultivée ; tout cela s’accompagne de dédicaces obséquieuses aux princes [16].

[548] Dans ces circonstances, la Renaissance n’avait d’autre choix que de s’allier aux grandes puissances de l’époque, à l’Église et à l’absolutisme princier.  Dès lors, s’allier au catholicisme et aux puissances catholiques lui était infiniment plus profitable, plus conforme et supportable.  Cela s’entend aisément, vu l’essence même du catholicisme.  Celui-ci avait toujours considéré la sphère de la nature comme un soubassement relativement autonome du royaume de la grâce et, sous réserve de sa soumission de principe, il avait gratifié la vie naturelle d’une grande liberté de mouvement. [289] L’institution de la pénitence pouvait en outre procurer en tout temps une direction à la nature et celle-ci pouvait toujours y expier ses excès.  Par ailleurs, le stoïcisme et le platonisme de la Renaissance ont largement fait valoir la vieille affinité élective entre leurs idées et l’Église catholique.  On ne s’étonne donc pas que ce ne soit précisément qu’à travers cet amalgame avec le catholicisme de la Contre-Réforme que la Renaissance a pu se répandre et s’imposer sur la scène de l’histoire mondiale [17].  Elle a élagué certaines allures païennes, elle a inféodé son art à l’Église et elle a imposé à sa science le frein de la prudence ou du scepticisme ; mais pour le reste, elle a pu déployer toute cette grandiose [549] culture « renaissante » de la Contre-Réforme qui a donné naissance à des écrivains comme le Tasse, Cervantes, Corneille et Racine, à des philosophes tels que Gassendi, Charron, Sanchez, Campanella et Descartes, à des hommes de science comme Galilée et Pascal, et à des artistes comme Rubens et le Bernin.  C’est cette civilisation catholique de la Contre-Réforme – et non pas le protestantisme – qui offre l’arrière-plan des développements modernes dans les sciences et la philosophie, dans le droit, les arts et l’esthétique.  Il faut sans cesse y insister et cela se comprend d’ailleurs aisément, si l’on tient compte du fait que le protestantisme représente un christianisme renouvelé, plus radical, plus abrupt, plus intransigeant, tandis que le catholicisme a reconduit la coincidentia oppositorum qui dès le départ et encore au Moyen Âge le constituait.  Certes, cette fusion factice des opposés a ensuite pris fin violemment, avec l’effroyable explosion que représentent les Lumières françaises radicales, avec leur contribution [290] théorique et littéraire passionnée à la révolution du Tiers-état.

On comprend, dans ces conditions, que ce soit à l’absolutisme anglican des Tudor et des Stuart, en tant qu’Église et État protestants demeurés le plus près du catholicisme, que revienne d’avoir le mieux, après ce dernier, accueilli et intégré la Renaissance.  Là aussi régnait une institution ecclésiale à ce point objective et sacrée qu’elle pouvait se sentir tout à fait indépendante des dispositions chrétiennes de ses membres individuels et, tout en prolongeant la tradition patristique pré-papiste, concéder à l’Antiquité et à la nature une vaste légitimité.  L’érudition patristique y fleurit et la théologie y versait tout naturellement dans l’élégance et l’emphase rhétoriques humanistes.  Là aussi furent possibles des penseurs comme Bacon et des écrivains comme Marlowe et Shakespeare, qui pourtant avaient affaire à un public chrétien et à une cour très liée à l’Église [18].  En particulier, la reconnaissance par Bacon [550] de la contrainte exercée par l’Église, alors qu’en même temps il manifeste un tel enthousiasme pour la culture philosophique et technique, est tout à fait dans l’esprit de la Renaissance.  Ses théories socio-politiques rappellent Machiavel et Guichardin.  Même la doctrine de Hobbes est encore empreinte de l’esprit de la Renaissance française, du moins pour ce qui est des rapports entre l’État et la religion.  Il faut attendre Locke, penseur inspiré par le puritanisme, pour comprendre l’atmosphère entièrement différente qui émane de l’esprit véritablement protestant.  Le conformisme anglican d’Élisabeth était de même sang que la Renaissance.  Des contacts avec l’Italie et la France, pays modèles de la culture, étaient partout valorisés et recherchés, et les voyages de formation du jeune gentleman le conduisaient à ces pays.  Milton est pour moitié un homme de la Renaissance et Laurence Sterne s’est nourri avant tout de Cervantes, Rabelais et Montaigne.  On ne s’étonne pas que le christianisme plus rigoureux du puritanisme calviniste ait mené ici à une vive réaction et finalement à la catastrophe, laquelle cependant a produit des résultats bien différents de ceux de la Révolution française ultérieure.  Car [291] cette catastrophe a vu la victoire d’un protestantisme qui, sous l’influence des sectes, s’était individualisé et radicalisé, un protestantisme qui arborait sur sa bannière la séparation de l’État et de l’Église, la liberté de croyance et d’association, le lien étroit entre la liberté politique et la liberté religieuse, le labeur bourgeois et la fidélité vocationnelle, toutes choses qui constituent le programme de l’Europe moderne [19].

Dans tous ses autres courants, le protestantisme affiche une réserve beaucoup plus grande envers la Renaissance.  Sur les points précis, il faudra certes s’en remettre ici à des recherches de détail, encore peu rompues à de pareils points de vue.  Une impression générale nous apprend néanmoins que le calvinisme s’est toujours montré plus accueillant que le luthéranisme envers la Renaissance.  En effet, assuré contre les tentations du monde par son ascèse puritaine, le calvinisme a pu faire nombre de concessions, tant au point de vue intellectuel que culturel (sa plus grande intellectualité et sa [551] nature pratique le lui permettaient).  Les Pays-Bas, certes, étaient un pays mixte sur le plan confessionnel et abritaient une puissante tradition de l’école érasmienne, qui rend compte de personnages comme par exemple Coornhert et Hugo Grotius.  Ce qui explique qu’ils soient paradoxalement au point de départ du puritanisme et du piétisme.  Le luthéranisme, en revanche, s’est montré très revêche envers la Renaissance et, au fond, ne l’a reprise que sous la forme d’un humanisme inféodé à l’Église, lui redonnant d’ailleurs bientôt une forme scolastique.  Du reste, la guerre de Trente Ans a alors complètement déterminé en sous-main cette évolution ; et au lendemain de cette guerre, la culture des pays étrangers a afflué, supprimant peu à peu le luthéranisme en son caractère originel.

Cependant, aucune des tendances du protestantisme authentique n’a fait de place à l’un des éléments principaux de la Renaissance, son art.  Pour autant que la vie artistique ait connu de nouveaux départs – et l’on pense encore une fois surtout aux Pays-Bas et à Bach –, cet art se montre lui aussi contraire à l’esprit de la Renaissance et au classicisme.  Et pourtant, l’esprit authentiquement protestant n’en est jamais venu, même [292] sous une forme mitigée, à se situer intérieurement face à cet art et à la vision de la vie qui s’y trouve – chose que la Renaissance a faite envers son propre art, et ce lui était du reste bien plus facile.  Du point de vue de l’éthique religieuse chrétienne en général, l’art et la science sont beaucoup plus difficiles à assimiler que pour le panenthéisme de la Renaissance.  Cet art anticlassique appartient donc davantage à l’histoire de l’art qu’à celle de l’esprit protestant [20].

[552] Dans l’ensemble, donc, et dans un premier temps, le christianisme, l’Église et en particulier le protestantisme semblent pour deux siècles l’emporter de beaucoup sur la Renaissance ; leur force, certes, ne se contente nullement de contredire et de nier, elle transforme plutôt par assimilation, avec cette différence toutefois que dans le protestantisme la transformation est beaucoup plus retenue et réticente que dans le catholicisme.  Mais précisément, cette atténuation, cette rupture et cette assimilation subies par la Renaissance lui ont permis de devenir une culture mondiale et de pénétrer par tous ses pores l’élite sociale.  On ne s’étonne donc pas qu’au xviiie siècle la situation s’inverse et que la Renaissance, ainsi fortifiée, acquiert son autonomie et surpasse son vieil adversaire, au moyen, en terrain catholique, d’un anti-christianisme radical et, en terrain protestant, d’un dépassement interne et d’une pénétration du christianisme protestant lui-même.  Certes, on a affaire ici non plus à la Renaissance mais aux Lumières.  Or les Lumières ne sont pas seulement la poursuite, le renforcement et l’autonomisation de la Renaissance : elles constituent un principe nouveau, fort complexe, dont on commence seulement aujourd’hui à étudier vraiment l’essence et la genèse [21]. [293] En tout cas, elles sont étroitement liées à la Renaissance par leur esprit optimiste, tourné vers l’ici-bas, et par leur idéal d’une humanité immanente, puisant aux sources de la raison ; elles lui sont liées encore par leur rattachement à la philosophie de la Renaissance et surtout à la nouvelle science de la nature créée par la Renaissance.  Mais elles tirent aussi [553] une partie de leurs forces et de leurs buts du protestantisme individualiste qui s’est imposé en Angleterre, des luttes menées par le calvinisme en faveur de la liberté de croyance et de la liberté du peuple et, enfin, de cette morale vocationnelle utilitariste issue d’un protestantisme sobre et empreint de sérieux.  Dans les Lumières se font jour aussi les oppositions politiques et économiques à l’absolutisme et au mercantilisme.  Elles sont démocratiques et créatrices du pouvoir, plutôt qu’aristocratiques et parasitaires comme la Renaissance.  D’où un avantage considérable sur la Renaissance : elles constituent une force sociologique constructive et féconde qui, partant de l’individu et du peuple, veut reconstruire à neuf les formations sociales et dispose pour ce faire de méthodes et de principes fermes, appuyés sur une philosophie inspirée des sciences de la nature et sur une éthique sobre, consciente de ce qu’elle veut.  Elles sont donc aussi novatrices et productives au lieu de se réclamer, comme la Renaissance, du livre, de l’autorité des anciens.  Sous les traits de ces Lumières, l’esprit de la Renaissance et son humanisme immanent ont donc surmonté le protestantisme en le faisant leur.  L’enfer, le diable, les démons, la foi contrainte, l’ascèse, l’absolu miracle de la rédemption, l’Église comme institution surnaturelle du salut – à tout cela, le protestantisme des Lumières met fin ; et cela demeure éteint même dans cet approfondissement des Lumières que constitue l’idéalisme allemand.  Chez Leibniz et Kant, Herder et Schleiermacher, Hegel et Schelling [22], l’humanisme immanent et la notion nouvelle de la nature [294] et du monde prédominent sur l’élément proprement stoïcien.  Le stoïcisme, Platon et le néoplatonisme lui sont bien plus proches que la théologie et l’éthique orthodoxes.  L’élément chrétien se trouve humanisé et, si l’on ose dire, immanentisé.  Le concept de vocation disparaît et est remplacé par un concept tout différent, celui des particularisations individuelles de la raison morale.  La science ayant déplacé la [554] vérité au sein de la connaissance autonome et ayant projeté tous les êtres historiques particuliers sur le développement général de la raison, le concept de révélation perd dès lors toute substance et est métamorphosé.  La métaphysique et l’ethos de l’art se trouvent repris au sein de l’humanisme chrétien.  Cela équivaut à un nouveau protestantisme, qui dès lors cherche à s’insérer et  à se fonder dans des aspects de la Réforme que l’on redécouvre et qu’alors seulement on met en évidence [23].

Mais cette fusion de la Réforme et de la Renaissance au sein du néo-protestantisme humaniste n’a pas duré.  Les deux orientations fondamentales qui s’y nouaient se sont à nouveau disjointes.  L’abîme a été rouvert de multiples manières : par ces admirateurs de Goethe qui tiennent sa période italianisante pour ce que l’homme peut atteindre de plus élevé et ignorent le christianisme de sa vieillesse ; par ces partisans de l’esthétique schopenhauerienne qui, s’autorisant de celle-ci, négligent de voir l’ascèse de leur maître ; et par ces partisans de Nietzsche qui prennent à la légère l’aspiration à l’absolu que celui-ci exprime au cœur même de tout son naturalisme.  Même les disciples érudits de l’Antiquité s’efforcent d’agrandir cet abîme de multiples manières, malgré le fait que l’esprit de l’Antiquité qui refait surface diffère aujourd’hui considérablement de ce qu’il était à la Renaissance ; il lui manque l’opposition et la base contre laquelle s’était retournée la Renaissance et il a versé presque insensiblement dans l’Antiquité chrétienne.  Par ailleurs, les théologiens de la Restauration et les piétistes combattent le paganisme moderne et l’évangile des enfants de ce monde, malgré le fait qu’il perçoivent beaucoup moins la nature interne de l’opposition.  Pour les deux [295] adversaires de cette alliance de l’humanisme et du christianisme qu’un Ernst Curtius pouvait encore défendre, la situation s’est cependant modifiée : la conjoncture dans laquelle ils s’insèrent a aujourd’hui considérablement changé et ils sont confrontés à un adversaire commun extrêmement puissant : la conception mécaniste et capitaliste du monde moderne. Cette commune opposition [555] pourrait bien induire dans l’avenir de nouvelles relations entre le christianisme et l’humanisme, des relations dont aujourd’hui nous ignorons tout.

Mais en ce qui concerne le passé et les transformations que la présente enquête a mises en évidence dans le rapport entre les deux grandeurs, ce cas particulier de l’opposition entre la Réforme allemande et la Renaissance italienne nous révèle en tout cas quelque chose de plus général.  Il s’agit de l’opposition originaire de la vie européenne, qui fait retour sous des formes sans cesse renouvelées, sans que l’émergence d’autres grands problèmes vitaux la supprime.  Cette opposition est celle de la double origine de notre monde européen, issu à la fois du monde religieux, prophétique et chrétien, et de l’esprit de la civilisation antique.  L’opposition n’exclut pas d’autres types de rapports.  Dès leur première fusion, les parties ont jeté des ponts entre elles, traversables dans un sens comme dans l’autre ; mais c’est surtout l’opposition qui a dominé.  La tension entre les deux éléments conditionne la grandeur et la richesse, les changements et l’essor de notre développement spirituel ; ces éléments et leur tension constitueront notre destin, aussi longtemps que vivra l’esprit de notre civilisation.  Sans cesse, l’ascèse chrétienne reconstruit à nouveau son royaume suprasensible et, par là, subordonne la puissance de la nature et les forces autonomes à un monde plus élevé, un monde fait de sérieux et de rigueur, à l’obtention duquel tout le reste doit être sacrifié, comme pour la perle de l’Évangile.  Contre cela, les besoins et pulsions de la nature, le sentiment esthétique du monde, la conscience de sa propre force créatrice, la tradition antique et la pensée universelle, qui remet tout en question, ne cessent eux aussi d’imposer leur présence.  D’eux résultent constamment une éthique davantage artistique que morale et des systèmes métaphysiques de l’identité tous plus divers les uns que les autres.  Mais comme ici non plus les âmes ne trouvent pas le repos, l’ascèse refait surface et oriente les regards vers le grand au-delà de la nature, tantôt sous une forme chrétienne, tantôt sous une forme indienne aujourd’hui plus prestigieuse. [296] Une preuve de cela : Jakob Burckhardt, ce chercheur qui a créé l’image de la Renaissance aujourd’hui dominante [556] et a ainsi proposé à l’imagination d’innombrables personnes le pays de rêve d’un naturalisme esthétiquement anobli, est le même qui, en une vision élargie, tournée vers la totalité de l’histoire, conclut un admirable chapitre sur « les crises historiques » par ces mots : «  La décision finale ne peut surgir que des profondeurs de l’âme humaine.  Combien de temps l’optimisme, qui est marqué à présent par le sens du gain et du pouvoir, réussira-t-il à se maintenir encore?  Ou bien, comme pourrait le faire croire la philosophie pessimiste actuelle, se produira-t-il un changement général de notre façon de penser, semblable à celui qui s’accomplit aux iiie et ive siècles de notre ère? [24] »  Ces siècles dont parle Burckhardt sont les siècles de l’ascèse. o

a [Ajout ultérieur de l’auteur en marge :] On trouve une affirmation semblable dans le Voyage en Italie, en date du 26 mai 1787.

b [L’auteur a remplacé ultérieurement en marge la phrase suivante par ces indications :] Les études de Burdach sont aussi très importantes : Reformation, Renaissance, Humanismus, 1918, et Deutsche Renaissance, 1918 (2e édition), ainsi que les parties parues à ce jour de son grand ouvrage Vom Mittelalter zur Reformation, qui concerne principalement l’époque de Rienzo, Dante et Pétrarque.

c [L’auteur a remplacé ultérieurement en marge le reste de la phrase par ce qui suit :] Il faut se rallier à la thèse selon laquelle les notions de Réforme et de Renaissance auraient une racine commune dans l’idée de renaissance de l’esprit et du monde du Trecento.  Mais alors, le vrai problème est la division de cette idée en deux courants, le courant nordique, axé sur la religion et l’Église, et le courant italien, axé sur le monde, les arts et la science.  La « sécularisation » au sein de ce dernier constitue le problème spécifique de la Renaissance et là-dessus, les recherches et connaissances de Burdach n’apportent que quelques indications.  La « sécularisation » est aussi mise en relief dans le beau livre de Thode sur François, mais de manière trop peu précise.  Je crois, du reste, que le combat de Burdach contre les concepts généraux en histoire pèche par un nominalisme historique, qui semble être pour quelque chose dans l’importance exagérée accordée aux analyses philologiques.

d [Ajout ultérieur en marge :] ainsi que dans quelques autres grands textes sur le xviie siècle.

e [À ce point, l’auteur a inséré ultérieurement en marge les lignes suivantes :] prenant appui sur une plongée dans le sujet, elle lui conférerait l’autonomie et en ferait le siège d’une pensée transcendantale non métaphysique, mais du même coup – essentiellement sous l’influence du stoïcisme – elle redeviendrait métaphysique et, aujourd’hui, cette métaphysique …

f [L’auteur a remplacé ultérieurement en marge le reste de la phrase par ce qui suit :] de points de vue principalement philosophiques, voire même épistémologiques, puisqu’on est ici à la recherche d’une théorie des sciences de l’histoire et de l’esprit.

g [Ajout ultérieur en marge :] les débuts d’une colonisation qui, eu égard à la petitesse des États-mères, a dépassé en ampleur toutes les colonisations subséquentes, …

h [La traduction cite l’original français : L’art. Entretiens réunis par Paul Gsell, Paris, Grasset, 1911, p. 267 (ndt).]

i [À ce point, l’auteur a inséré ultérieurement en marge la note suivante :] Sur ce point, voir aussi Dilthey, « Der entwicklungsgeschichtliche Pantheismus », in Gesammelte Schriften, II, p. 322-326, et « Die Anthropologie in der Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts », ibid., p. 416. – Concernant la mystique plotinienne et ses deux versants, ascétique et anti-ascétique, voir ibid., p. 421.

j [Ajout ultérieur de l’auteur en marge :] – Voir maintenant surtout P. Mestwerdt, Die Anfänge des Erasmus, 1917 ; sur l’humanisme et la devotio moderna, voir p. 18-174.  En outre, voir A. von Martin, Coluccio Salutati und das humanistische Lebensideal, 1916.

k [Complément GS IV :] [829] La « nature » non encore mécanisée et mathématisée signifiait encore pour ces hommes autres chose que pour nous ; elle conservait encore un peu de l’éclat divin de la nature originelle, celle du paradis et de la condition originelle.  Au Moyen Âge, le concept de nature restait attaché à cette nature originelle, dans la mesure où il n’était pas passé à son contraire, le péché.  Même la reprise de l’Antiquité est en premier lieu une reprise de cette nature au sens religieux, au sens d’une « condition originelle », nature qui prolonge ses effets dans le droit naturel et la loi naturelle. – Voir sur ce point Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, 1918, p. 178 sq. et 208.

l [Le texte original porte le pronom « elle » (= Renaissance) ; la traduction corrige avec GS IV (ndt).]

m [Ajout ultérieur de l’auteur en marge :] Vossler (Frankreichs Kultur im Spiegel seiner Sprachentwicklung, 1913) brosse un tableau du contexte sociologique de la Renaissance en France.

n Trad. française : Considérations sur l’histoire universelle, trad. par Sven Stelling-Michaud, Genève, Droz, 1965, p. 157 (ndt).

o [Complément GS IVp :] [830] L’énoncé qui précède de Burckhardt exprime certes fort peu les limites internes de la Renaissance ; simplement, il tient pour de rares exceptions les périodes de floraison de l’esprit humain.  Burckhardt se réfère dans ces lignes non pas tant à la Renaissance qu’au ressac de la culture dans les époques subséquentes, qui n’ont conservé de cette Renaissance que l’orientation vers le pouvoir et l’auto-affirmation – choses pour lesquelles Burckhardt montre peu d’estime –, sans qu’elles soient artistiquement modérées ou modelées.  Cette parole empreinte de scepticisme nous remet en mémoire tout le sens qu’a pris la découverte du concept de Renaissance par la science historique du xixe siècle.

De façon générale, cette découverte va de pair avec le raffinement et les différenciations de plus en plus riches de la pensée historique ; mais le pathos particulier et la valorisation dont témoigne cette découverte, ainsi que la manière dont on l’insère dans la trajectoire historique de l’Occident, trahissent une forte dépendance envers les dispositions d’esprit particulières au xixe siècle.  Cette découverte n’est pas d’emblée purement historique et elle inclut plutôt un programme culturel : Stendhal, animé de l’esprit de la révolution, a célébré en cette époque – il ne dispose pas encore d’un terme pour la désigner – l’archétype de la liberté, de la naturalité et de la sincérité, par opposition à l’esprit compassé de l’ancien régime q.  C’est Michelet qui a créé l’expression ; l’époque qu’il dénomme ainsi, il la loue en tant qu’irruption de la liberté, par opposition au Moyen Âge, et il l’insère dans une histoire universelle toute orientée vers la Révolution française.  Ces deux laudateurs avaient un rapport immédiat à cette révolution, mais pareil rapport existe aussi chez d’autres, tout au moins de façon médiate : en effet, la révolution et la grande rupture avec la tradition qu’a connue le siècle ont supprimé la continuité avec l’ancienne culture générale, que le Moyen Âge avait relayée sans aucune rupture ; ce faisant, la pensée alors naissante d’une histoire universelle a dû conquérir une position nouvelle.  La première « position » ainsi acquise fut l’Antiquité classiciste, au sens où l’ont comprise la Révolution et l’Empire, ainsi qu’au sens du néo-humanisme allemand ; ce faisant, au fond, on a rendu autonome, isolé de manière abstraite, généralisé et interprété à nouveaux frais le premier des deux éléments fondamentaux durables de la culture européenne.  En vérité, ce classicisme est resté un corps étranger, artificiel, il n’a pas accédé au rang d’une culture vraiment universelle.  Il fut donc suivi de sa critique par le romantisme ; quant à ce gothisme romantique, qui a conféré une autonomie abstraite au second des deux éléments fondamentaux du monde européen, il fut suivi d’une mise à l’épreuve de tous les styles historiques – au sens artistique aussi bien que culturel de ce terme –, tandis que la vie moderne elle-même succombait au rationalisme, au mécanisme et au scepticisme individualiste.

On comprend alors que l’Europe tout entière se soit emparée de cette découverte historique de la Renaissance et qu’en même temps que la recherche historique exacte [831] se soient développés un pathos et une culture de la Renaissance.  Cette conception générale d’une Renaissance « révolutionnaire » s’est alliée à l’usage artistique du terme, qui renvoyait à un style historique, pour produire l’image d’une époque spirituellement unifiée.  Cette image témoignait d’un esprit héroïque, en ce qu’elle accordait une autonomie radicale aux individus et aux personnalités et semblait donc assez forte pour se présenter d’elle-même, de manière raffinée et harmonieuse.  Par opposition au « classicisme », il y eut un « renaissancisme », [idéal d’un] esprit formel et d’un esprit antique type tout entier pénétré de la subjectivité moderne la plus illimitée qui soit et d’une auto-divinisation consciente effrénée de l’homme terrestre.  C’est alors seulement que l’historiographie put s’efforcer de récapituler toute l’époque en une seule unité, de la contraster avec l’ère chrétienne et avec l’Antiquité, et d’en établir la signification fondamentale et décisive pour l’idéal de l’homme moderne.  C’est ainsi que prirent fait et cause pour la Renaissance des artistes tels que Semper et des poètes tels que Paul Heyse et C.F. Meyer, ce dernier cependant avec de considérables réserves « chrétiennes ».  Des penseurs et des artistes s’entendirent à confesser leur foi en elle, les uns y voyant l’idéal de la liberté moderne, les autres l’idéal de la forme moderne.  Faisant preuve de l’empathie la plus raffinée et la plus objective qui soit, un Jakob Burckhardt présenta cette époque dans ses moindres détails et établit ainsi l’idéal ésotérique de l’homme moderne, par opposition à la banalité et l’américanisme.  Nietzsche s’empara de cette période pour la faire servir à son idée d’un accroissement absolument anarchique de la vie et il en développa le concept en lien étroit avec celui de la fin du monde chrétien.  Stefan George et son cercle l’ont suivi sur cette voie.  Hippolyte Taine et Walter Pater présentent aussi des parallèles avec sa manière de voir.  En France, le Second Empire fut l’époque du culte de la Renaissance, lequel cependant prit fin en même temps que lui ; en Angleterre, c’est Ruskin qui y a mis un terme ; en Allemagne, il perdure dans les cercles nietzschéens jusqu’aujourd’hui.

Dès lors, la grande question que soulève cette découverte de la Renaissance porte non pas sur des détails historiques, mais sur son importance pour l’histoire universelle, maintenant qu’elle se présente à nous comme une époque bien distincte, unifiée et portant à conséquence, au lieu d’être caractérisée platement, comme naguère, comme un « renouvellement des arts et des sciences aux xve et xvie siècles ».  Pour répondre à la question, il faut considérer historiquement que l’image ainsi esquissée de la Renaissance offre l’exemple d’une absolutisation et d’une unification dogmatiques dont l’histoire ignore tout.  De collusion de principe contre le monde chrétien, de tendance socio-politique à une restructuration sociale, de pensées philosophiques profondes, cette époque, précisément, est dénuée.  Tout cela n’apparaît qu’avec les Lumières et se présente alors de manière toute différente de cette culture essentiellement artistique d’aristocrates qu’est la Renaissance.  Même l’héroïsme libre de morale s’avère une forte exagération, si l’on considère les étroitesses, contraintes, dissensions et petitesses qui affectent de multiples manières l’homme véritable de la Renaissance.  Cet héroïsme n’a rien de la réalité historique : il est un rêve de l’époque bourgeoise, d’une époque qui aspire au contraire d’elle-même et ne peut plus, pour ce faire, recourir comme les romantiques aux féodaux du Moyen Âge.

C’est seulement avec cela en vue que l’on peut [832] assigner à la Renaissance sa juste place au sein du devenir global.  La Renaissance compte parmi les grandes figures de transition du Moyen Âge aux Temps modernes ; elle se signale par une grandeur et une beauté qui lui sont tout à fait particulières, d’une durée et d’une floraison très brèves, n’ayant qu’une faible consistance propre.  À cet égard, elle est moins puissante que la Réforme, qui s’enracinait dans des forces beaucoup plus vastes et profondes de la vie européenne ; elle n’a pu disposer des forces morales que procure un grand mouvement prometteur, et ce, bien que de très nobles tendances morales – certes un peu fades et résignées – ne lui aient pas fait défaut.  Sur un point décisif, toutefois, elle a rompu avec le Moyen Âge : sur la valeur attribuée à l’ascèse ; or c’est précisément le point sur lequel la Réforme s’est contentée de remodeler les tendances présentes dans le christianisme primitif et dans le Moyen Âge.  La Renaissance a ouvert la voie au mouvement européen d’affirmation et de structuration de la vie ; dans le même temps, cependant, elle n’a aucunement tiré au clair sa relation avec les puissances religieuses et en est restée à un mélange de scepticisme et de traditionalisme, lesquels sous de tels rapports s’accommodent fort bien l’un de l’autre.  Cela explique la polémique qui a eu cours au sujet de la Renaissance : est-elle le terme et l’aboutissement du Moyen Âge, comme le veulent Thode et Neumann, ou constitue-t-elle les fondements du monde moderne?  L’une ou l’autre solution est juste d’une certaine manière, mais est fausse si on la prend isolément.  En vérité, l’ancien et le nouveau se mêlent en elle ; prise comme un tout, la Renaissance est le produit de l’esprit italien s’éveillant du Moyen Âge, un esprit qui, même sans passer par de grands bouleversements de la vie, était déjà plus près de l’Antiquité que tout autre pays d’Europe.  Cet esprit a refondu la religiosité médiévale pour l’adapter à l’esprit antique hérité du passé (en Italie cela s’est produit tardivement, [mais ce fut alors] pour prendre une direction subjective d’autant plus radicale).  Tout cela explique les traits essentiellement esthétiques et la forte subjectivité de la Renaissance, en même temps cependant que son manque total d’unité, un manque d’autant plus criant qu’elle dut s’adapter à l’Église et à la nouvelle politique des puissances territoriales.

En tant que figure transitoire, la Renaissance est cependant d’une beauté immortelle et d’une importance considérable pour l’irruption du monde philosophique et spirituel moderne ; cette irruption, elle n’en est cependant pas l’auteur.  Séduits par sa beauté et par ses prédispositions révolutionnaires, les découvreurs de la modernité ont cru détenir en elle un remède à l’inculture moderne, mais en vérité ils y ont trouvé un des grands traits d’union entre le Moyen Âge et le monde moderne.  La Renaissance n’acquiert cependant de signification vivante pour ce monde moderne qu’une fois opérée sa transformation en la culture des Lumières ; quant à son esprit artistique, il apparaît alors de plus en plus comme particulier à l’Italie méridionale et comme étranger, en vérité, à l’essence intime des nordiques.  Rembrandt est l’antipode artistique de cet esprit méridional et nous renvoie ainsi à une opposition beaucoup plus générale et riche [entre ces deux mondes].

p Écrit le 16 juillet 1917, avec la notice : « Contre Ferd. Baumgarten, Das Werk Konrad Ferdinand Meyers. Renaissance-Empfinden und Stilkunst, 1917 » [note de l’éditeur allemand Hans Baron, qui ajoute un titre général à ce complément : « Développement de la notion moderne de Renaissance – Renaissance et Lumières » (ndt)].

q [En français dans le texte (ndt).]



[1] Kirchengeschichte der neueren Zeit, 1863, p. 4.  Remarquons l’absence en ces lignes – ainsi qu’en celles de Goethe que nous allons citer à l’instant – du mot moderne « Renaissance » et de son concept, aujourd’hui si déterminés.  Il n’est encore question que des lumières de la raison, de restauration des sciences, d’élévation de la culture, etc.

[2] Geschichte der neueren Philosophie4, 1907, t. 1, p. 25-27.

[3] Sur ce point, voir P. Wernle, Die Renaissance des Christentums im 16. Jahrhundert, 1904.

[4] Voir Th. Vogel, Goethes Selbstzeugnisse über seine Stellung zur Religion3, 1903, p. 254 sq.a  Brieger s’est servi de cette même citation de Goethe pour contester ma conception de la Réforme (Zeitschrift für Kirchengeschichte, 27, p. 349).  Du reste, Goethe montre dans sa célèbre biographie de Winckelmann qu’il pouvait aussi porter un jugement fort différent.

[5] Archiv für Geschichte der Philosophie, IV (1891) et V (1892); plus récemment, voir P. Wernle, Renaissance und Reformation, 1912.b  L’étude suivante de Burdach est aussi très importante: « Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation », in Sitzungsberichte der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1910, I, p. 594-646.  Il faut ajouter cependant que Burdach ne considère que l’époque où les dimensions politique, culturelle et religieuse du rajeunissement n’étaient pas encore différenciéesc, et il réserve pour un exposé ultérieur la séparation de la Réforme religieuse et de la Renaissance culturelle, et la « sécularisation » de cette dernière.  On trouve aussi beaucoup de matériaux chez Fueter, Geschichte der neueren Historiographie, 1911, et chez Vossler, Die göttliche Komödie, 1907-1910. – Pour les développements sur le christianisme et la Réforme, je dois renvoyer à mes Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912.

[6] Sur les diverses conceptions qui circulent en historiographie, voir Brandi, Das Werden der Renaissance, 1908, et Walter Goetz, « Mittelalter und Renaissance », in Historische Zeitschrift, 98.  Les deux auteurs précisent que nos notions actuelles d’humanisme et de Renaissance, avec leur sens moderne de totalité spirituelle et culturelle spécifique, sont redevables à Georg Voigt et Jakob Burckhardt, ce dernier étant précédé par Michelet.  Ce sont ces travaux qui ont permis de préciser la problématique dont il est ici question.

[7] Voir sur ce point le brillant article de Simmel sur Michel-Ange, dans Logos, 1910.  Notons aussi cette remarque de Rodin, dans Auguste Rodin, Die Kunst, 1912, p. 206: « Michel-Ange […] est l’aboutissant de toute la pensée gothique.  On dit généralement que la Renaissance fut la résurrection du rationalisme païen et sa victoire sur le mysticisme du Moyen Âge.  Ce n’est qu’à moitié juste.  L’esprit chrétien a continué à inspirer une bonne partie des artistes de la Renaissance, entre autres Donatello, le peintre Ghirlandajo qui fut le maître de Michel-Ange et Buonarotti lui-même. »h

[8] Sur le rapport au christianisme et à la religion populaire, voir un bon [273] état de la question chez Wernle, p. 62-80, ainsi que chez F. von Bezold dans son bel article « Staat und Gesellschaft des Reformationszeitalters », in Kultur der Gegenwart, V, II, 1, p. 118-121.j

[9] C’est là l’intérêt principal de l’exposé de Wernle.  Les admirables scènes dramatiques du comte de Gobineau laissent elles aussi cette impression principale.  Wernle en vient à juxtaposer la Renaissance comme réalisation culturelle et la Réforme comme principe éthique.  Mais l’image ainsi produite est erronée.  Si la Réforme constitue un principe éthique, ce n’est pas en soi et pour soi, mais à cause de la détermination religieuse radicale qu’elle reçoit du christianisme; son ethos est d’ordre religieux théiste.  La Renaissance constitue elle aussi un ethos, en son esprit et en sa doctrine, mais cet ethos est déterminé essentiellement par la vie pratique, par la science et l’art, à l’image de l’ethos des Grecs.  Dans chacun de ces cas, l’ethos s’oriente différemment.  C’est ce qui fait leur opposition et empêche leur synthèse sous la forme d’une réalisation culturelle supérieure que viendrait animer une conscience éthique.  Cette conscience éthique ne pourrait jamais engendrer pareille réalisation culturelle et, à l’inverse, celle-ci [533] ne peut trouver en l’esprit de celle-là de fondement et de soutien.  Malgré tout, il n’est pas rare que l’on qualifie la Réforme au Nord de mouvement éthique et la Renaissance au Sud de mouvement culturel.

[10] Sur ce point, voir mon exposé dans Kultur der Gegenwart, t. IV, 1.

[11] Que l’on ouvre n’importe quelle éthique protestante, par exemple celle de W. Herrmann (Ethik, 1901).  On y lit à la page 167: « En tant que chrétiens, nous ne pouvons prendre part à la société et à sa culture que si nous y exerçons une vocation qui nous satisfasse en tant qu’êtres destinés à la liberté éthique, une vocation où nous réalisons notre travail de manière régulière et dans une direction déterminée. »  Page 148 : « La joie que procure le monde est un don de Dieu et nous devons la lui sacrifier si nous voyons que nous pouvons ainsi nous faire son instrument…  Du point de vue de cette conscience, la joie ressentie auprès du monde naturel reçoit un caractère licite…  Que ce soit chose permise et non simplement instaurée par nous ou nécessaire, voilà qui nous force à l’humilité. »  D’où la notion protestante de culture, page 160 : « Une conscience de plus en plus claire chez l’individu et [281] un ordre de plus en plus affirmé de l’environnement à son service, telles sont les deux branches de la culture.  La croissance de l’une est toujours déterminée en définitive par celle de l’autre. »  Chacun, ici, doit travailler dans le cadre d’une vocation; c’est pourquoi « les vagabonds et les rentiers oisifs » sont au « niveau de l’enfant immature » (p. 168).  « Le but éthique que doit se fixer l’amour du prochain, c’est que la société et la culture deviennent une communauté de travail » (p. 175).  On ne s’étonne pas, dès lors, que nulle part dans ce chapitre portant sur « le service de Dieu au sein de la communauté et de sa culture » il ne soit question de la science et de l’art.  En règne générale, les éthiques protestantes relèguent l’art au rang [540] de ce qui est permis, et la science, au rang de la théologie et de l’utilité sociale.

[12] Voir l’intéressante étude de W. Andreas, « Graf B. Castiglione und die Renaissance », in Archiv für Kulturgeschichte, X, 3, 1912.

[13] Cela vaut également pour l’art, comme l’a indiqué H. Thiersch, An den Rändern des römischen Reichs, 1911.

[14] Sur ces rapports, voir aussi von Bezold, Kultur der Gegenwart, V, II, 1, p. 87.  Ces rapports sont particulièrement clairs dans le concept stoïcien de la lex naturae, repris par le catholicisme et aussi par l’ensemble du protestantisme – avec cependant les restrictions chrétiennes exposées plus haut –, un concept qui a sans cesse servi de terrain d’entente aux humanistes, aux juristes de la Renaissance et aux théoriciens de l’État (là-dessus, voir mes Soziallehren).  Pensons aussi à la reprise – non sans réserves, certes – de la critique historique humaniste.

[15] Voir les renseignements donnés par Arnold O. Meyer dans l’introduction à Nuntiaturberichte aus Deutschland, 17. Jahrhundert, 1913, p. xlix: « On trouvera difficilement pour cette époque un échange épistolaire où s’exprime de manière aussi crue que dans ceux de la nonciature l’effroi qu’inspire la liberté de conscience.  Ce qu’inspirait le concept de liberté de conscience et de religion à l’homme d’État papiste à l’époque de la Contre-Réforme correspond à peu près à ce qu’éprouve aujourd’hui le politicien conservateur face à des concepts tels que la révolution, l’État socialiste à venir, le communisme, l’anarchie, etc.  Pour la politique papiste, la liberté de conscience équivalait à l’abolition de tout ordre étatique et moral. »  Les évêques d’Élisabeth et de Jacques Ier portaient des jugements identiques.

[16] Une recherche sur les doctrines sociales de la Renaissance s’impose de façon urgente; Wernle (p. 50-62) donne quelques indications, et surtout Dietzel, « Beiträge zur [548] Geschichte des Sozialismus und Kommunismus », in Vierteljahresschrift für Staats- und Volkswirtschaft, V, et F. von Bezold, dans Kultur der Gegenwart, II, V, 1, et dans l’article « Republik und Monarchie in der italienischen Literatur des 15. Jahrhunderts », Historische Zeitschrift, 81.  On trouve aussi beaucoup de choses dans l’exposé de Fueter sur les historiens de la Renaissance.m

[17] Telle est aussi l’idée fondamentale des travaux de Gothein sur la Renaissance; voir son esquisse de la Contre-Réforme et de sa culture « renaissante » dans Kultur der Gegenwart, II, V, 1, et surtout Ignatius von Loyola und die Gegenreformation, 1905.  K. Vossler présente un bel exemple dans « Die Überwindung der mundartlichen Aussprache in Frankreich », dans l’Internationale Monatsschrift, 1913.  Il considère la purification de la langue par l’Académie comme le produit à la fois d’une organisation autoritaire, tout à fait dans l’esprit du catholicisme, et d’un idéal langagier conforme à l’esprit de la Renaissance.  « Pour cette raison, les peuples germains, chez qui l’esprit autoritaire de la Contre-Réforme ne s’est nullement associé, ou de manière moins intime, à l’esprit artistique de la Renaissance, restent aujourd’hui encore en retard sur les nations latines et en particulier sur la France pour ce qui est de la discipline linguistique » (p. 598).

[18] La biographie de Shakespeare par Max Wolff est très instructive à cet égard.  Il n’y a qu’à songer au fait qu’avant les représentations, les acteurs se réunissaient afin de prier pour la reine, ou encore à l’intransigeance d’Élisabeth et de Jacques II en faveur de l’Église.

[19] Sur ce point, voir aussi maintenant H. Levy, Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, 1912.

[20] Il faut renvoyer sur ce point à l’ouvrage de Karl Neumann sur Rembrandt.  Avec un instinct sûr, Neumann a deviné que Rembrandt ne peut être rattaché qu’avec réserve au protestantisme, même s’il se situe diamétralement à l’opposé de l’art de la Renaissance.  C’est pourquoi Neumann a essayé de faire dériver l’élément religieux chez Rembrandt de la mystique de Jakob Boehme.  Sur la musique, je n’ose me prononcer; je remarque simplement qu’en général la musique entretient avec le religieux une relation tout autre que les arts plastiques, qui recourent à une sensualité beaucoup plus grande.

[21] J’ai essayé d’exposer la contribution du protestantisme dans mon essai « Die Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt », in Historische Zeitschrift, 1906, maintenant publié séparément (2e édition, 1911).  Il [293] faut bien voir cependant que cet impact revient essentiellement au calvinisme et aux sectes et qu’ici encore, comme on l’a mentionné plus haut, l’élément antique de la lex naturae joue un rôle.  Cette contribution est donc fort complexe et n’a rien de direct.  Dans l’ensemble, cependant, la contribution du protestantisme et celle de la Renaissance aux Lumières sont fondamentalement différentes.  À nouveau, il faut signaler ici l’article fameux de Dilthey intitulé « Das natürliche System der Geisteswissenschaften », in Archiv für die Geschichte der Philosophie, VI, 1893.

[22] Mais certes, l’un et l’autre ont fort bien connu l’opposition; voir l’écrit extrêmement intéressant de Hegel sur « Le destin du christianisme », publié par Nohl, [294] Hegels theologische Jugendschriften¸1907.  Quant à Schelling, il n’y a qu’à penser à ses Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums de 1802.

[23] Outre mon exposé dans Kultur der Gegenwart, I, IV, 1, voir un ouvrage fort intéressant du disciple et continuateur de Dilthey, Eduard Spranger: Wilhelm von Humboldt und die Humanitätsidee, 1909.

[24] Weltgeschichtliche Betrachtungen, 1905, p. 209n.  L’ouvrage est un arsenal des pensées les plus profondes.  Burckhardt, on le sait, est aussi l’auteur d’un exposé de la civilisation de l’Antiquité.  Je n’ai pas de jugement à porter sur la valeur historique de ce livre.  Il est significatif, du moins, que selon les vues de Buckhardt même l’Antiquité si complexe est tout autre chose que ce qu’il a appelé l’esprit de la Renaissance.


Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 30 septembre 2017 6:28
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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