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Collection « Les auteur(e)s classiques »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Ernst TROELTSCH, Les moralistes anglais des XVIIe et XVIIIe siècles.” Ce texte d’Ernst Troeltsch, qui a pour titre allemand « Moralisten, englische », a paru initialement au tome 13 de la Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche [Encyclopédie de la théologie et de l’Église protestantes], 3e édition, Leipzig, Hinrich, 1903, p. 436-461.  Il fut à nouveau publié sous le titre « Die englischen Moralisten des 17. Und 18. Jahrhunderts », au volume quatre des Gesammelte Schriften [Oeuvres complètes] d’Ernst Troeltsch, édité par Hans Baron sous le titre particulier Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie [Écrits sur l’histoire intellectuelle et la sociologie de la religion] (Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1925, p. 374-429). Traduit de l’allemand par Lucien Pelletier (Université de Sudbury, Ontario, Canada).  Traduction achevée le 20 mai 2017. [Le traducteur, le professeur Lucien Pelletier, nous a accordé le 20 mai 2017 son autorisation de diffuser en accès libre à tous cette traduction française dans Les Classiques des sciences sociales.]

Ernst TROELTSCH

Les moralistes anglais
des XVIIe et XVIIIe siècles
.”

Note du traducteur :

Ce texte d’Ernst Troeltsch, qui a pour titre allemand « Moralisten, englische », a paru initialement au tome 13 de la Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche [Encyclopédie de la théologie et de l’Église protestantes], 3e édition, Leipzig, Hinrich, 1903, p. 436-461.  Il fut à nouveau publié sous le titre « Die englischen Moralisten des 17. Und 18. Jahrhunderts », au volume quatre des Gesammelte Schriften [Oeuvres complètes] d’Ernst Troeltsch, édité par Hans Baron sous le titre particulier Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie [Écrits sur l’histoire intellectuelle et la sociologie de la religion] (Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1925, p. 374-429). Traduit de l’allemand par Lucien Pelletier (Université de Sudbury, Ontario, Canada).  Traduction achevée le 20 mai 2017.

Dans cette dernière édition (à laquelle nous renvoyons par l’abréviation « GS IV »), Hans Baron a intégré quelques ajouts que l’auteur avait lui-même apportés dans les marges de son exemplaire de l’édition originale.  Notre traduction tient compte des deux versions, en signalant en note les ajouts apportés par la seconde.  Le titre retenu par la traduction est celui de la deuxième édition.  La pagination de la première édition est insérée dans le texte en caractères gras; celle de la deuxième édition est elle aussi insérée dans le texte, en caractères italiques.

[436]

GS IV = [374]

LES MORALISTES ANGLAIS
DES XVIIe ET XVIIIe SIÈCLES


Selby-Bigge, British Moralists, Oxford, 1897 (textes et extraits) ; C.F. Stäudlin, Geschichte der christlichen Moral, Göttingen, 1808 ; E. Luthardt, Geschichte der christlichen Ethik, Leipzig, 1888, 1893 ; W. Gass, Geschichte der christlichen Ethik, Berlin, 1881, 1887 ; Feuerlein, Sittenlehre des Christentums, Tübingen, 1855 ; Jodl, Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie, I, Stuttgart, 1882 ; Tulloch, Rational philosophy and christian philosophy in England during the 17th century2, Édimbourg, 1874 ; Leslie Stephen, History of English thought in the 18th century2, Londres, 1881 ; Buckle, Geschichte der Civilisation in England, traduit en allemand par Ruge, I, Leipzig, 1864 ; Abbey et Overton, The English church in 18th century2, Londres, 1896 ; J.H. Fichte, Philosophische Lehren von Recht, Staat und Sitte seit Mitte des 18. Jahrhunderts (System der Ethik, I), Leipzig, 1850 ; Ch. Garve, Uebersicht der vornehmsten Prinzipien der Sittenlehre, Breslau, 1798 ; Rémusat, Histoire de la philosophie en Angleterre depuis Bacon jusqu’à Locke, Paris, 1875 ; V. Cousin, Cours d’histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle, Paris, 1840-1841 ; P. Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale3, Paris, 1887 ; W. Bender, « Metaphysik und Asketik », in Archiv für die Geschichte der Philosophie, VI, 1893 ; Troeltsch, « Grundprobleme der Ethik », in Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1902 ; M. Guyau, La morale anglaise contemporaine, Paris, 1900 (porte sur le xixe siècle mais présente une critique systématique de l’ensemble de la morale anglaise) ; H. Sidgwick, art. « Ethics » de l’Encyclopaedia Britannica9, t. VIII.

Les moralistes anglais des xviie et xviiie siècles sont à l’éthique ce que les déistes anglais de la même période [375] sont à la science de la religion.  Ces derniers opéraient une rupture avec les présupposés de la philosophie de la religion qui étaient communs aux dogmatiques catholique et protestante ; partant d’une concept idéal de religion justifié par une psychologie métaphysique, ils posaient les bases de la théorie de la religion du xviiie siècle et donc aussi de l’ensemble de la philosophie moderne de la religion, au moyen d’une analyse psychologico-phénoménologique de la religion et d’une approche comparée des religions de l’histoire universelle.  De même, les moralistes anglais ont eux aussi opéré une rupture, cette fois avec les présupposés conceptuels de la morale qui avait servi jusque-là de norme dogmatique à l’État, à l’Église et à la vie privée ; en outre, ils ont créé le schème conceptuel au sein duquel est apparue l’éthique scientifique moderne, schème qui a contraint l’éthique chrétienne à rechercher un statut scientifique nouveau.  Déistes et moralistes anglais sont le résultat du choc provoqué par la Révolution anglaise, qui fut pour le xviiie siècle ce que la Réforme et la Renaissance avaient été pour le xvie et le xviie siècle et ce que la Révolution française sera pour le xixe siècle.  Déistes et moralistes partagent la double caractéristique de partir de concepts issus de la scolastique ecclésiale et de reprendre des éléments de la Renaissance jusque-là refoulés ; [376] toutefois, ils réunissent tout cela non pas de manière éclectique, mais avec la force novatrice propre aux théories originales.  Ils sont portés par la puissante ascension culturelle et politique de l’Angleterre et, par conséquent, ils ne figurent que comme des composantes de l’ample travail spirituel qui s’est réalisé alors et qui abordait tous les problèmes de la science dans l’esprit nouveau de l’observation et de l’expérience personnelle, avec pour conséquence la spécialisation des sciences, aussi bien les sciences de la nature que celles de l’esprit.  C’est ainsi que la science de la religion et l’éthique sont devenues des sciences spécialisées, dotées de méthodes et de problèmes propres [437] et relativement indépendantes l’une de l’autre ; pareillement, la métaphysique – qui se différenciait alors en une théorie de la connaissance et une psychologie –, l’esthétique, la politique et l’économie politique se constituaient en sciences spécialisées et se donnaient des bases nouvelles.  Tout cela manifeste bien l’esprit d’observation et d’analyse des Anglais.  On laissa au continent le soin d’élaborer sur ces bases nouvelles les concepts généraux permettant d’aboutir à des conclusions neuves.  Mais partout, et en particulier dans l’éthique, ce sont les Anglais qui ont établi la base de cette nouvelle conceptualisation et qui ont donc procuré aux continentaux le matériau et les impulsions décisives pour son élaboration.

Ce que les moralistes anglais ont réalisé consiste pour l’essentiel en ceci : 1) ils ont tâché [1] de donner un statut scientifique à l’idée d’autonomie de la sphère morale, idée à laquelle l’éthique chrétienne avait apporté au préalable une élaboration pratique définitive [2], et, en outre, ils ont introduit de nouvelles fins séculières et autonomes, manifestées de manière pratique, à côté des fins propres à l’éthique chrétienne, tantôt s’opposant à ces dernières et les dissolvant, tantôt les complétant, tantôt se mélangeant avec elles ; 2) les moralistes anglais ont posé au fondement de leurs recherches une méthode d’analyse psychologique immanente, au lieu de faire dériver la moralité, comme jusque-là, de conceptions dogmatiques de l’autorité et d’une doctrine supranaturaliste et dualiste du salut et de la grâce.  Il nous incombe donc d’exposer 1) comment l’éthique dogmatique chrétienne en est venue à poser l’autonomie de la fin religieuse chrétienne, en même temps que son besoin d’être complétée, [377] 2) l’introduction de la méthode d’analyse psychologique, 3) les théories des éthiciens anglais, et 4) la signification et l’impact historique de ces théories.

I. 1. Dans cette fondation nouvelle de l’éthique, c’est comme toujours le catholicisme qui fut d’abord déterminant, lui qui, dès les premiers siècles de l’ère chrétienne, n’a cessé d’engendrer des idées éthiques.  Des forces ici rassemblées, et de leurs prolongements, est issu tout le reste.  À l’origine, l’éthique chrétienne était essentiellement transcendante, purement religieuse, tournée vers la fin du monde et vers une vie tout entière plongée en Dieu ; le retrait de l’eschatologie et l’apparition de confrontations explicites avec le monde de la culture ont conduit à mettre en rapport l’éthique chrétienne et la civilisation antique, avec ses théories éthiques philosophiques.  Ce tournant, on le doit au système catholique, qui trouve là sa caractéristique essentielle.  Ce faisant, les éléments religieux du christianisme fusionnèrent avec les éléments religieux de la spéculation mystique ; quant aux éléments culturels chrétiens, qui apparaissaient peu à peu, ils fusionnèrent avec l’éthique de la culture antique.  Si, dans ce grand amalgame, les éléments chrétiens furent préservés, ce fut en lien avec l’idée de l’Église comme institution surnaturelle de la grâce ; c’est cette idée qui a permis toute cette objectivation du christianisme en laquelle a consisté sa forme ecclésiale supranaturelle.  Reposant sur un acte divin particulier et unique, l’Église assignait à l’agir un but surnaturel et lui communiquait des forces surnaturelles, opposées à la faiblesse du péché originel.  Révélé de manière surnaturelle à travers la Bible et l’Église, le but était surnaturel aussi quant à son contenu, dans la mesure où l’éthique de la grâce faisait participer la créature humaine à la substance divine essentielle et lui garantissait un but qui, par décision particulière de la grâce divine, allait au-delà de l’essence constitutive de la créature.  Les fondements conceptuels de cette conception étaient repris des théories mystiques néo-platoniciennes, pour autant que la participation à l’esse divin était pensée comme cas d’exception dans l’ordre général du créé ; ce summum bonum mystique ne paraissait réalisable que grâce à des miracles particuliers de la grâce, des miracles surnaturels et sacramentels ; le summum bonum demeurait hors d’atteinte de la volonté créée, de surcroît marquée par le péché, et seule la force conférée par le miracle psychologique de la grâce permettait d’y parvenir.  C’est cela qui explique l’oscillation de l’éthique catholique entre le principe selon lequel l’âme foit fuir le monde et cet autre qui reconnaît à l’institution ecclésiale la domination sur le monde. [378] Mais par ailleurs, on reconnaissait, parallèlement à l’éthique de la grâce, la validité d’une sphère naturelle normative – une éthique naturelle, donc, reposant sur l’idée que la créature possède des fins et des forces spécifiques, remontant elles aussi à Dieu, mais simplement selon la manière habituelle à l’ordre du créé ; cette éthique naturelle avait pleine valeur en tant que soubassement, préalable et objet de l’éthique de la grâce, et il importait de l’orienter conformément aux vues de l’Église afin de produire un certain accord entre ces deux éthiques opposées.  C’est cela qui explique que le catholicisme se soit érigé en un système culturel grandiose, faisant intervenir à la fois des buts terrestres et des buts célestes, des forces naturelles et des forces surnaturelles, l’État et l’Église ; cela explique aussi l’opiniâtre tension entre la morale ecclésiale monastique et la morale civile laïque.  Sur le plan conceptuel, cette éthique naturelle fut construite en mettant à contribution la catégorie de lex naturae, déjà largement élaborée dans l’Antiquité ; cette catégorie déduisait de la constitution naturelle du monde et de l’âme, ainsi que de la raison cosmique sous-jacente, [438] les tâches et les forces morales intramondaines ; sur ce point, l’apport du Moyen Âge consista à intégrer à cette lex naturae – outre les composantes originelles relatives à l’individu, à un droit des gens cosmopolite et au droit privé (Dilthey, Archiv für die Geschichte der Philosophie, 1891, p. 614-623) – la notion aristotélicienne d’État (Gierke, Althusius, p. 270-274, 43).  Le concept d’État, parti d’un statut vague, simplement appuyé sur l’idée d’imperium et valant aussi bien pour les cités et pour la hiérarchie des rangs sociaux, en vint, lorsque mis en rapport avec le concept de lex naturae et avec ses principes juridiques, moraux et économiques, à être le véhicule propre des fins morales séculières reconnues par le catholicisme parallèlement à la fin surnaturelle.  L’éthique esthétique de l’Antiquité disparut complètement ; l’éthique intellectualiste, qui avait toujours été liée à la doctrine aristotélicienne (qui accorde préférence à la vita contemplativa) et à la mystique néo-platonicienne, et qui reconnaissait au sein de la pensée et de la connaissance la présence de fins et de valeurs autonomes, devint méconnaissable une fois rapportée à la connaissance théologique : elle se mit à coïncider avec les degrés supérieurs de la foi.  D’une part, donc, une éthique naturelle et philosophique de l’État, dans laquelle confluent les traditions antiques, et d’autre part [379] l’éthique de l’Église, éthique surnaturelle, révélée, reposant sur une moralisation accordée par grâce : telles sont les deux sources et les deux régions de l’éthique.  La doctrine de l’identité entre le décalogue et la lex naturae garantissait une unité relative ; la préséance absolue de l’éthique ecclésiale restreignait, de façon générale, la marge de manœuvre de l’éthique naturelle et de l’État aux seuls domaines que l’Église considérait pouvoir leur concéder sans préjudice pour le salut, tandis que l’activité ayant une véritable valeur relevait de la morale ecclésiale et que l’activité laïque était tenue certes pour nécessaire, mais de moindre importance.  À la duplicité des sources correspondent la tension durable que l’éthique surnaturelle a entretenue avec l’éthique naturelle, la limitation extrêmement radicale que l’Église a partout opérée de la vie morale naturelle et de la vie étatique, et la valeur différente accordée à la moralité laïque et à celle des religieux.  Ce compromis [des deux éthiques] n’est lui-même tout entier possible que comme œuvre de l’Église, institution divine objective, autorisée par son caractère divin à exercer un pouvoir régulateur qui garantit que la fin religieuse va prédominer sur la fin séculière.  Mais de là provient aussi tout l’aspect réglementaire de cette éthique, avec ses conséquences, le contrôle des consciences, la casuistique, l’incitation fondée sur la récompense et la punition – toutes choses auxquelles l’intériorité et la liberté morale caractéristiques des débuts du christianisme n’ont jamais cessé de réagir.  Dans la tension de tous ces éléments réside une force évolutive qui accentue toujours davantage l’intériorité autonome aussi bien que la validité des fins séculières, et qui fait éclater le cadre dans lequel la civilisation ecclésiale catholique avait réalisé la synthèse de ses éléments (Kathrein, Moralphilosophie3, I, Fribourg-en-Brisgau, 1899 ; von Eicken, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung, in Göttingische gelehrte Anzeigen, 1901, p. 21-29 ; Maurenbrecher, Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, Leipzig, 1898).

2. Cette éthique est donc essentiellement autoritaire et légaliste, transcendante et ascétique ; elle ne tient compte des fins séculières qu’en second lieu, les réprimant le plus possible au profit de  l’agir religieux ecclésial, et les modifiant en fonction de ces idéaux. [380] L’éthique protestante, à cet égard, introduit une élaboration extrêmement importante de l’autonomie présente dans l’idée morale chrétienne et, chose non moins importante, elle atténue le dualisme, ce qui est le premier pas vers le dégagement de valeurs morales immanentes et propres au monde, parallèlement aux valeurs religieuses et ecclésiales.  Mais, de même que l’autonomie qui caractérise la volonté et la conscience régénérées par Dieu entretient pourtant avec les lois révélées un rapport mal clarifié, de même, le dualisme des fins morales animant cet agir autonome n’est qu’atténué, non pas surmonté.  Non seulement cette éthique maintient-elle et même radicalise-t-elle le dualisme abrupt entre, d’une part, des formes naturelles complètement débilitées sous l’effet du péché originel et, d’autre part, la moralisation opérée de manière purement supranaturelle, par la grâce (une grâce qui, toutefois, agit non plus à travers les choses, dans l’effusion sacramentelle, mais dans l’illumination de la pensée et de la volonté par la parole).  Mais en outre, au cœur même de ce renouveau fondamental de toute l’éthique, au sein de cette sécularisation d’un État, d’une société, d’un travail qui se conforment entièrement à leur nécessité et à leur finalité naturelles tout en s’accordant avec les fins religieuses, une vive opposition subsiste, en vérité, entre les fins purement naturelles, qui n’ont pas de valeur morale propre, et la fin religieuse, seule justifiée.  Certes, le protestantisme abolit fondamentalement l’opposition qui est à la base du dualisme catholique, à savoir celle, formulée à l’aide de concepts néo-platoniciens, entre la nature et la surnature, entre la condition de créature et la Gratia creaturae conditionem excedens, [439] entre la condition naturelle originelle et le donum superadditum ; en outre, il revendique une conception normative du monde et de la vie, selon laquelle la perfection religieuse et la constitution essentielle de la nature et du créé coïncident entièrement, par nature et par essence.  La perfection de la condition originelle appartenait à l’essence même de l’être humain, et la grâce rédemptrice restaure l’essence normative de l’homme.  Le dualisme dont il s’agit ici n’est pas celui d’une substance finie et d’une substance infinie, dualisme que seul le miracle d’une effusion particulière de la grâce pourrait surmonter, par des moyens extraordinaires, et que le péché aurait non pas inauguré, mais simplement renforcé ; bien plutôt, le dualisme résulte entièrement du péché, lequel, certes, a détruit si totalement l’essence naturelle de l’être humain que même la rédemption ne peut restaurer entièrement cette essence que dans l’au-delà.  Toutefois, la conséquence de tout cela est [3] que toutes [381] les formations de vie et toutes les tâches séculières découlant de la vie humaine, de ses caractéristiques et de ses exigences naturelles, et donc principalement l’État – lui qui donne forme à la vie par le moyen de l’autorité, de la police, de la hiérarchie sociale, de la division et du contrôle du travail –, sont foncièrement bons et justifiés et n’ont nul besoin d’être réprimés ou orientés par les prescriptions des prêtres et de l’Église, n’exigent nullement d’être subordonnés aux sphères particulières des œuvres religieusement bonnes.  L’État est le véhicule et l’incarnation de toute éthique culturelle et, bien que corrompu presque irrémédiablement par le péché, il demeure en lui-même justifié, avec toutes les exigences et tous les dispositifs inhérents à son essence.  Pour que l’agir au sein de ces formes de vie prenne un caractère chrétien, il suffit qu’une juste conviction chrétienne anime celles-ci et les motive, et cette conviction est procurée par la pénitence et la foi ; force libre et intérieure d’action par amour pour Dieu, cette conviction peut s’exercer au sein des formes naturelles existantes de la vie et de la vocation, sans avoir à concéder un quelconque privilège à des actes religieux particuliers ou à une caste de moines ou de prêtres ; pareil privilège, au contraire, fait dévier de la tâche morale véritable.  Sur ces points fondamentaux, les éthiques luthérienne et réformée s’accordent entièrement : inséré dans l’État, dans sa hiérarchie de classes et de vocations, le chrétien ne doit pas chercher à renchérir sur ces devoirs qui lui sont impartis en accomplissant des œuvres particulières de spiritualité ; il ne doit pas non plus chercher à maîtriser ces devoirs par des prescriptions émises par l’Église et les prêtres.  Il doit faire face à ses devoirs, il doit travailler, mais animé d’une conviction religieuse juste, de la force procurée par l’union avec Dieu, force qu’implante en nous la foi [4].  Après quelques tentatives de départ, le pessimisme de Luther avait renoncé à façonner réellement ces bases naturelles de la vie chrétienne selon les règles du christianisme ; seul Calvin a pu défendre cette idée, avec l’énergique fermeté et, en définitive, avec l’optimisme que lui procurait la notion cardinale de prédestination.  La théorie éthique construite par Melanchthon et passée ensuite dans les deux confessions s’efforça de formuler ces idées, [382] en quittant toutefois le simple niveau des intuitions religieuses et en revenant à l’ancienne doctrine ecclésiale de la lex naturae et de son identité avec le décalogue, doctrine que l’humanisme avait rafraîchie.  Elle associait la première table du décalogue aux exigences de la conviction religieuse, et la seconde à la production des formes naturelles de la vie étatique et culturelle ; elle faisait donc percevoir, au sein de la lex naturae et du décalogue, la présence conjointe d’une conviction religieuse, née de la certitude de la grâce, et de devoirs et d’institutions séculiers, issus de la nature humaine factuelle.  Suivant cela, le christianisme reconstitue entièrement la lex naturae de la condition originelle, que récapitulent sous une forme officielle le décalogue et la lex Christi et qui, ici, a pour centre les exigences religieuses de la première table, lesquelles pour cette raison précise ne peuvent être satisfaites qu’avec le secours de la grâce rédemptrice.  Le paganisme, lui, dans la nuit que fait peser sur lui le péché originel, a oublié les exigences principales, celles de la première table, mais du moins il a conservé celles de la deuxième, telles que formulées dans la condition originelle de perfection ; héritier de ces réminiscences et de ces idées, il a pu grâce à elles constituer une doctrine philosophique de l’État, du droit et de l’éthique, que les chrétiens peuvent reprendre à leur compte et qui n’a besoin que d’être animée de la conviction de la grâce, nécessaire pour observer les commandements principaux.  C’est ainsi que l’éthique protestante renonce à parfaire ou à compléter le décalogue et la lex naturae par des lois morales et des consilia evangelica particuliers, imposés par la religion et l’Église en vue de fins supra-créaturelles.  Reprenant le cadre offert par l’éthique et la philosophie politique de l’Antiquité, l’éthique protestante érige l’État territorial – fondé sur les corporations et les classes, mais en train de se réorganiser, précisément grâce aux Réformes, en principautés dotées de fonctionnaires – en principe de l’éthique culturelle ; dans cette éthique, la loi n’apparaît comme une loi qu’aux non-régénérés, tandis que pour les chrétiens, l’action, au sein de cette éthicité vocationnelle et étatique pénétrée de spiritualité, apparaît libre, comme découlant d’une nécessité intérieure propre, celle du bien.  Sur cette base, la culture protestante ultérieure a élaboré des théories plus complexes – théories éthiques, politiques, juridiques, policières et culturelles – qui ont fait fi de la réserve émise non seulement par Luther, mais aussi [440] par Calvin à l'égard des conditions naturelles ; [cette réserve s’inscrit] elle [5] aussi [dans] une totalité de culture et de mœurs [383] typique du caractère fermé des États confessionnels.  Mais il est manifeste que dans cette éthique, les fins extra-religieuses demeurent confinées, comme dans le catholicisme, à l’État, au droit et à l’économie, et que ces sphères n’y disposent encore nullement de leurs propres fins morales, qu’elles y sont tenues pour de simples formes de vie naturelles que le chrétien, dans sa quête du but éternel et spirituel [geistlich], doit endurer et supporter en tant que scène factuelle de son action, une scène que, précisément pour cette raison, il ne doit pas quitter au profit d’une autre prétendument supérieure mais en fait artificielle.  Pèlerin en quête du ciel, le chrétien endure ces formes nécessairement liées à l’existence terrestre comme des coups imposés par la providence : son Dieu les lui a données en tant que conditions naturelles de sa pérégrination terrestre et, comme ces institutions sont corrompues par le péché, c’est une lourde croix que Dieu lui a imposée en les lui donnant.  C’est seulement lorsque l’État pose des exigences contraires à la Bible que commence le droit de résistance ; à propos de ce droit, certes, le luthéranisme et le calvinisme ont toujours entretenu des vues divergentes, mais ils s’entendent sur l’essentiel, à savoir que l’État et la culture ne constituent pas une fin morale et ne peuvent être recherchés pour eux-mêmes : ils sont simplement une forme de vie donnée avec l’ordre naturel, sanctifiée par la deuxième table du décalogue en tant qu’ordre divin, et qu’il nous incombe de supporter et de souffrir dans l’obéissance (Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung, I ; id., Geschichte des Pietismus, I ; Luthardt, Geschichte der christlichen Ethik, II ; Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon, Göttingen, 1891 ; Hoennicke, Studien zur altprotestantischen Ethik, Berlin, 1902 ; Thieme, Sittliche Triebkraft des Glaubens, Leipzig, 1895 ; Brandenburg, Luthers Anschauung von Staat und der Gesellschaft, Halle, 1901 ; M. Schulze, « Meditatio futurae vitae » im System Calvins, Leipzig, 1901 ; Lobstein, Ethik Calvins, Strasbourg, 1877 ; Wiskemann, Darstellung der in Deutschland zur Zeit der Reformation herrschenden nationalökonomischen Aussichten, ouvrage couronné par le prix Jablonowski, Leipzig, 1861 ; Lobstein, « Zum Evangelischen Lebensideal in seiner lutherischen und reformierten Ausprägung », in Theologische Abhandlungen für H.J. Holtzmann, Tübingen, 1902, p. 159-181).

3. De la sorte, l’intériorité et l’autonomie morale, que l’idée chrétienne requérait mais que le catholicisme avait réprimées, connaissaient un progrès considérable ; pareillement, l’idée de lex naturae, que l’Église catholique avait limitée, acquérait une validité plus grande, plus conforme à son sens séculier antique.  Pourtant, l’autonomie ne se trouvait pas [384] réalisée ; et la moralité séculière autonome jouissait encore moins d’une reconnaissance effective.  Certes, l’éthique réformée libère l’État de l’emprise universaliste qu’exerçait l’Église sur celui-ci, elle légitime entièrement l’État en tant qu’entité singulière et elle valorise l’activité en son sein, apporte à cet agir une caution et une reconnaissance religieuses, sans préjudice pour les actes véritables de spiritualité.  Mais avec tout cela, elle ne fait aucunement dériver de l’idée chrétienne l’État et la culture, ce qui aurait pour effet de les légitimer, et elle ne reconnaît nullement à l’État une fin morale autonome et nécessaire en elle-même ; elle se contente de tolérer l’État, d’y voir un ordre naturel qu’il s’agit tout simplement de reconnaître.  Elle le conjoint avec la seule fin morale véritable, la fin religieuse, pour former une totalité de culture et de vie étatique dans laquelle l’autorité impose la primauté des vérités et des préceptes bibliques ; l’État, dès lors, est d’une part une forme de vie qu’il faut entièrement reconnaître et endurer et, d’autre part, un rempart suscité par Dieu, et l’exécutant des commandements religieux.  Cependant, l’éthique protestante considère l’État, avec ses déterminations juridiques et son activité visant le bien-être économique, comme le véhicule de cela même qui l’intéresse au sein de la culture séculière ; cela aura pour conséquence que la sécularisation des fins morales de la culture va prendre en premier lieu la forme d’une émancipation de l’État, c’est-à-dire que ce dernier ne sera plus simplement intégré et subordonné, comme l’éthique réformée elle aussi le voulait, à la fin religieuse considérée seule valable.  Sur le plan conceptuel, cette sécularisation et émancipation de l’État s’est réalisée dans les prolongements ultérieurs du concept de lex naturae que les réformateurs aussi bien que les catholiques avaient mis au fondement de leur système éthique.  Ce concept, en effet, est déterminant non seulement pour la religion, l’individualisme, le droit des gens et le droit privé, mais aussi pour la doctrine de l’État proprement dite et pour les principes de la jurisprudence.  Déjà dans l’Antiquité puis, après bien des préparations scolastiques et humanistes, à nouveau au xviie siècle, ce concept a eu un impact extrêmement vigoureux (Hirzel, « ῎Αγραφος Νόμος », in Abhandlungen der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften (Philosophisch-historische Klasse), Leipzig, 1900, p. 28).  Il est susceptible de deux types d’effets très différents. On pouvait lui donner un sens conservateur, [441] [385] considérer grâce à lui que les ordres politiques régnants et tenus, à ce titre, pour légitimes, ainsi que les déterminations juridiques et éthiques qui s’y trouvent rassemblées, sont issus de l’ordre du créé, ordre naturel et divin, et l’on pouvait ainsi voir en eux les présupposés de toute vie ; c’est en ce sens que l’éthique réformée, ainsi que la doctrine de l’État et l’éthique philosophique qui en dérivent, ont interprété ce concept.  Mais on pouvait aussi l’utiliser de manière critique, en faire le principe d’un façonnement nouveau et rationnel des choses, à condition, certes, de présupposer que l’État et le droit sont des idées morales autonomes, des forces rationnelles qui, dans leur sphère, déploient leur fin en toute liberté.  Cette dernière interprétation fut celle de Grotius : c’est lui qui a dégagé la vieille catégorie de lex naturae de son équivalence avec le décalogue et qui, ce faisant, l’a affranchie de sa sanction et de son orientation par la théologie.  La lex naturae tire sa valeur de la seule raison, quand bien même il n’y aurait pas de Dieu, et elle ne retourne à Dieu que dans la mesure où celui-ci est la source des idées rationnelles déployées dans le travail et la réflexion de l’être humain ; cette conception est tout à fait compatible avec la reconnaissance de fins théologiques et religieuses dans leur sphère propre, mais elle exclut qu’on fasse coïncider et qu’on accole celles-ci avec les fins de l’État et du droit, comme on le faisait jusque-là.  L’idée éthique de l’État et du droit pouvait, dès lors, entreprendre librement sa carrière.  Grotius souhait explicitement, ce faisant, procurer aux biens moraux de l’État une base solide, soustraite aux luttes religieuses et confessionnelles ainsi qu’aux subtilités théologiques, et c’est pourquoi il s’est lui-même rallié non pas à l’une ou l’autre des confessions rigoureusement supranaturelles, mais aux arminiens, qui élargissaient la sphère du naturel.  L’idée éthique du droit des gens doit s’opposer au confessionnalisme et à ses guerres.  Dans cette nouvelle version, la lex naturae acquiert donc une forme scientifique, elle devient une théorie éthique, dans laquelle aboutissent librement les mûrs acquis de l’émancipation plusieurs fois séculaire de l’État à l’égard de la culture ecclésiale, ainsi que les bénéfices amassés jusque-là par la jurisprudence séculière.  L’intention est, pour une part, de construire rationnellement l’État dans son unité et sa souveraineté et, ce faisant, d’affirmer l’autonomie éthique et juridique des individus ; elle consiste, pour une autre part, en une déduction rationnelle des fins étatiques et culturelles : ces fins sont conçues soit en un sens plutôt utilitariste et consistent alors en une exigence de bien-être, soit en un sens plutôt idéel, et elle consistent alors en une mise en vigueur détaillée de l’idée du droit, ce plus grand des biens moraux séculiers. [386] L’État dont il s’agit ici est encore celui auquel l’Église soustrait les tâches éthiques intérieures, il n’entretient encore aucun rapport avec les fins culturelles au sens large, et c’est donc un État qui a pour seuls buts l’autonomie, l’unité, la règle de droit et le bien-être, buts qu’il considère comme ceux de la moralité extra-ecclésiale.  Mais l’État ainsi compris devient un principe éthique autonome ; avec une liberté de plus en plus grande, il dépouille la lex naturae de ses vieux éléments stoïciens et aristotéliciens (Gierke, 300, 107) et l’érige en idée morale inhérente au droit naturel moderne.  Ce droit naturel connaît plusieurs variantes, mais qui toutes partagent des présupposés éthiques communs ; il constitue une des fins éthiques autonomes de la culture moderne, une fin inaliénable et fondatrice (Gierke, 318).  Le droit naturel est le plus important véhicule et promoteur de la reconnaissance de valeurs morales autonomes au sein du monde, ainsi que d’une déduction psychologico-historique des idées éthiques en vigueur ; et si lui et l’éthique qui lui est adjacente se sont orientés exclusivement vers des problèmes de souveraineté, de droits individuels et de bien-être, cela vient à nouveau du fait qu’il s’est dissocié de l’éthique et de la culture confessionnelles, lesquelles limitent l’État et la culture séculière à ces seules questions.  L’émancipation effective de l’État, que le protestantisme a cautionnée dans certaines limites, aboutit finalement à une entière libération de l’État et des idées juridiques, qui se constituent en principe éthique autonome.  La notion de souveraineté de l’État – qui, certes, demeure aujourd’hui encore embrouillée, confondue avec la démonstration de souveraineté d’organes étatiques déterminés – suppose que l’État est à lui-même sa propre fin ultime.  Quant au droit naturel, quel que soit l’amalgame avec ces démonstrations de souveraineté d’organes [étatiques], il doit professer que l’individu a une part naturelle à cette souveraineté [de l’État] et il reconnaît donc à chaque individu un droit et un devoir de prendre part à cette fin ultime de la vie séculière. Dans un premier temps, certes, bien des liens avec l’éthique théologique sont demeurés non clarifiés.  Mais par la suite, la liaison utopique qu’a tentée la grande Révolution anglaise entre la liberté chrétienne et le droit naturel a conduit à une séparation définitive : le droit naturel, [387] la liberté politique et la fin étatique ont perdu tout rapport avec la théologie et, dans l’État anglais aussi bien que dans l’éthique anglaise, fut créé ce modèle d’une liberté purement politique et d’une organisation étatique purement rationnelle qui, par la suite, a procuré au continent des idéaux pratiques et des théories politiques (Mohl, Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften ; Janet, II ; Kaltenborn, [442] Vorläufer des Hugo Grotius, Leipzig, 1848 ; Gierke, Althusius, Breslau, 1880 ; Jellinek, Recht des modernen Staates, I, Berlin, 1900, p. 288-301, 399-424).

4. Les transformations de l’éthique catholique opérées par la Réforme, et la théorie politico-juridique : tels sont les deux plus importants points de départ de l’éthique moderne.  C’est pourquoi celle-ci a pris son véritable envol dans le pays qui s’est le plus efforcé de les lier tous deux étroitement, pour aboutir, finalement, à les séparer.  L’influence de la Renaissance est beaucoup plus faible ou, du moins, plus médiate.  Certes, c’est la Renaissance, précisément, qui a proclamé l’autonomie de la moralité intramondaine, s’opposant diamétralement à la moralité chrétienne telle qu’on la connaissait jusque-là, avec sa transcendance ; c’est la Renaissance, également, qui a donné à l’individualisme sa forme la plus aiguë.  Toutefois, elle se trouvait – c’est du moins le cas de la haute Renaissance, tournée vers l’esprit païen – devant toute une masse de motifs et d’impressions en fermentation, qu’elle abordait avec trop de fougue et trop peu d’unité, et, quant à ses idées éthiques positives, elle démontrait trop peu de force et de créativité pour pouvoir imprimer à la vie intérieure une direction et ainsi maîtriser la théorie éthique.  Son individualisme penchait vers le scepticisme et l’anarchisme et, en outre, il était tout à fait aristocratique et exclusif ; il ne s’efforçait nullement de parvenir à des théories ordonnatrices de la totalité, des théories ayant validité universelle ; c’est pourquoi son impact sur l’histoire mondiale est bien moindre que celui de l’autonomie chrétienne, avec ses buts éternels, saisis dans la foi, valides universellement et aspirant à ordonner toute la vie.  Sa théorie politique, qui culmine dans le solitaire Machiavel, cette grande et dure figure, et qui, chez Bodin, maintient le cadre du droit naturel théologique, n’a exercé d’influence importante que sur Hobbes ; d’ailleurs, c’est surtout une réaction contre Hobbes qu’elle a suscitée, réaction qui a propagé partout une idée d’État fondée sur le droit naturel théologique et poursuivant des buts éthiques humanistes.  Nourri de stoïcisme et d’épicurisme, l’art de l’analyse et de l’observation éthique a certes préparé l’idée de [388] lois psychologiques et d’un traitement psychologique de l’éthique, mais il n’est parvenu à cette éthique même que de manière aphoristique.  Cette éthique a connu une réception partielle dans l’éthique confessionnelle, à travers des médiations humanistes, et aussi chez les moralistes anglais, eux qui furent les premiers à en faire un usage sérieux et à se sentir poussés à créer de nouveaux contenus.  On ne trouve dans la Renaissance elle-même que des tendances faibles à créer des contenus moraux, tendances qui, du reste, ont entièrement disparu avec la survenue des grands combats religieux et politiques : on y trouve d’une part une moralité esthétique, appuyée sur un puissant essor de l’art et sur une esthétisation résolue des formes de vie, qui se donne un soutien métaphysique dans des théories platonisantes, dans la mesure où elle ne verse pas dans un scepticisme épicurien ; d’autre part, on trouve une éthique intellectualiste, qui voit dans la pensée et la connaissance le but et le souverain bien de la vie et qui, donc, en dépit d’une fermentation scientifique extrêmement variée, débouche sur une glorification mystique néo-platonicienne de l’universel régnant sur le monde.  Ces deux orientations contiennent certes en leur principe des forces éthiques nouvelles et positives, mais elles sont encore trop éclipsées par les principaux intérêts de l’époque pour avoir pu exercer une influence véritable sur la constitution des idées éthiques.  Cela ne sera possible que beaucoup plus tard, quand les grandes questions auront été réglées et qu’une liberté religieuse et politique relative aura été instaurée.  Cela explique aussi que l’éthique nouvelle ne provienne ni du berceau de la Renaissance, cette Italie qui ne peut opposer aucune résistance à la Contre-Réforme et à l’occupation espagnole, ni de la France, qui exerça une influence plus grande par sa théologie huguenote et sa doctrine de l’État que par sa Renaissance, laquelle ici encore aboutit dans la Contre-Réforme.  Et quant à l’Angleterre, l’impulsion fut donnée non pas par la Renaissance du xvie siècle, mais par la grande problématique religieuse, éthique et politique ouverte par la révolution du xviie siècle (J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien ; Dilthey, « Auffassung und Analyse des Menschen im 15. Und 16. Jahrhundert », in Archiv für Geschichte der Philosophie, 1891, 1892 ; id., « Das natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert », ibid., 1892, 1893 ; id., « Die Autonomie des Denkens, der konstruktive Rationalismus und der pantheistische Monismus im 17. Jahrhundert », ibid., 1894 ; [389] Taine, Histoire de la littérature anglaise, I et II ; Tulloch ; Jodl, I, p. 83-98 ; K. Neumann, Rembrandt, Stuttgart, 1902).

5. Si l’on veut maintenant comprendre comment s’est consolidé ce point de départ décisif, il faut se tourner vers la morale protestante dans sa version réformée, de même que les luttes des populations réformées sont décisives pour comprendre la vie et l’implantation du protestantisme dans son ensemble.  Cette circonstance s’explique par le fait que l’éthique réformée, bien que sa base conceptuelle fût la même que celle de l’éthique luthérienne, a été conduite, dans les conditions historiques propres à Genève, à la France, à la Hollande et à l’Angleterre, et sous [443] l’emprise de plus en plus puissante de la notion calviniste de prédestination, à élaborer une conception toujours plus rigoureuse, unifiée et volontariste de la culture chrétienne.  Certes, par « culture », elle n’entend elle aussi que les aspects politiques, sociaux et économiques de l’existence ; pour elle, la science coïncide avec la théologie et ses préalables, ou encore avec les théories rationnelles du status civilis, et l’art n’est chez elle nullement porteur d’une valorisation éthique de la vie et d’une vision éthique du monde ; le seul chez qui l’art joue un tel rôle est Rembrandt, qui fut proche des collégiants et des mystiques (Neumann, Rembrandt, p. 523-581).  Dans ces limites, toutefois, l’éthique réformée s’efforce de créer une véritable éthique culturelle et aspire à un État chrétien, dans lequel le status civilis ordonné à Dieu s’unirait aux fins religieuses.  Tout comme l’éthique luthérienne, l’éthique réformée prend appui sur le pardon des péchés et ele fait surgir d’un cœur réconcilié avec Dieu l’action morale – une action menée au sein de l’espace vocationnel prévu par l’ordre [divin] ; comme dans l’éthique luthérienne, elle définit cet espace à l’aide d’une lex naturae conçue comme identique aux deux tables de la loi révélée – une lex naturae qui peut et doit exhiber les conséquences naturelles de ces tables et qui, du coup, sert l’Évangile.  C’est pourquoi les deux éthiques partagent également les formules qui définissent les rapports entre l’Église, véhicule de l’Évangile, et l’État, lui auquel le décalogue et la lex naturae confient un rôle de porteur et de sentinelle pour la vie au sein de la culture profane [natürlich].  Elles exigent de lui qu’il mette inconditionnellement en œuvre la pure doctrine et que, tout au moins extérieurement, il ordonne la vie conformément aux idéaux chrétiens : il s’agit là de la disciplina externa, qui prévient [390] les heurts et casse toute résistance ouverte, et de la custodia utriusque tabulae, en vertu de laquelle l’État maintient non seulement la justitia civilis, mais encore la pureté de la doctrine, des sacrements et de la conduite de la vie.  On a là une culture bel et bien protestante, avec sa bibliocratie autonome régnant à la fois sur l’État et sur l’Église, sur la lex naturae et sur la proclamation du salut, par opposition à une culture catholique, avec sa théocratie hiérarchique, qui maintient séparés l’État et l’Église, la lex naturae et les manifestations surnaturelles de la grâce, et qui partout dévalorise et régente l’État et la lex naturae.  Toutefois, le luthéranisme, dans les circonstances de l’État territorial allemand et à cause du peu de goût qu’éprouvait Luther pour les choses politiques, se contentait de l’État tel qu’il fonctionnait jusque-là, l’assortissant de quelques modifications chrétiennes et, pour le reste, le livrant entièrement à ses lois propres et à sa fonction naturelle ; étant donné la faiblesse de sa propre organisation ecclésiale, le luthéranisme confiait même à l’autorité, en tant que membrum praecipuum, d’importantes fonctions au sein de l’Église. Le calvinisme, lui, se donne une Église plus puissante, il lui procure des moyens pour imposer les exigences chrétiennes dont elle est porteuse, et il considère l’État avec davantage de confiance, non seulement en tant que destiné à assurer le service du salut, mais aussi en tant qu’apte à cette fonction, en vertu de son organisation naturelle.  Il attend de l’État que, tout en protégeant la vérité dont l’Église est seule dépositaire, il adapte avec succès les exigences et les formes de la vie politique et civile aux exigences éthiques chrétiennes, telles qu’une Église forte et organisée de façon autonome les extrait de la Bible, et qui correspondent, conformément à l’essence même de l’État, à la lex naturae.  Il façonne une éthique et une culture véritablement chrétienne et unifiée, qui ne se morcelle pas en une éthique théologique et une éthique politique et ne s’en rement pas à Dieu et à la faveur des circonstances pour assurer leur concordance, mais qui plutôt modèle toute la vie d’après l’idée d’un but chrétien uniformément manifesté dans une éthique théologique et naturelle, dans l’État et dans l’Église.  Ce qui permet cela au calvinisme, c’est la doctrine de la prédestination, qui absorbe peu à peu toutes les conceptions luthériennes, point de vue supérieur qui se dresse au-dessus du pardon des péchés, de la rédemption et de la sanctification, et qui fixe le but d’un agir moral unifié, suscité par la grâce élective, un agir qui prépare la vie dans l’au-delà et qui glorifie Dieu. [391] Le dogme protestant reçoit, avec ce concept, non seulement un fondement et un terme final stables, mais aussi des incitations extrêmement puissantes à l’action, dès lors que le but à poursuivre est non pas simplement la consolation du péché, mais la persévérance dans la grâce, et que l’agir moral par lequel tout acquiert cohésion n’est pas simplement une œuvre remplie de lacunes et de misère, mais prouve et manifeste l’élection.  Le dogme de la prédestination concentre ainsi en lui tout l’univers théologique et il libère une intense énergie pour l’action.  Au dogme ainsi conçu s’allient en outre deux forces qui l’avalisent.  Premièrement, le concept réformé d’Église, conçu à l’origine en un sens aristocratique : à la différence du concept luthérien, il ne se limite pas à la parole et au sacrement en s’en remettant à Dieu pour ce qui est des effets, toujours incontrôlables, mais il conçoit plutôt l’Église comme communauté des prédestinés et comme institution servant à leur sanctification, et le Christ qui règne en eux est donc aussi, dans les faits, seigneur de toute [444] la vie.  Deuxièmement, il y a le biblicisme réformé, qui ne considère pas l’Écriture simplement comme instrument de pénitence et consolation de la grâce, mais voit en elle une norme positive réelle pour toutes les circonstances, un instrument d’élection ; le concept d’une loi morale biblique se trouve ainsi beaucoup plus accentué que chez les luthériens.  Les réformés refusent de limiter simplement la loi à l’usus elenchticus et à l’usus politicus, ils réclament bien plutôt que la loi morale biblique, qui inclut déjà la lex naturae, compte aussi dans la vie des chrétiens régénérés : grâce à l’exigence posée par cette loi, en effet, la grâce de la prédestination montre la voie de la sanctification durable et donne la force de l’emprunter.  Cela produit non pas une nouvelle légalité catholique, mais une conception close de la culture chrétienne, correspondant à la clôture du dogme ; dans leur inconsistance, les luthériens n’ont jamais risqué pareille conception qu’à demi.  Toutes ces raisons font que l’éthique réformée n’est pas confinée, comme la luthérienne, aux relations privées, petites-bourgeoises, mais qu’elle travaille aussi à façonner toutes les dimensions de la vie publique chrétienne au sein de l’État, et qu’elle vise donc une régulation différente du rapport à l’État.  Les réformés refusent avec véhémence de concéder les plus importantes fonctions ecclésiales à l’autorité en tant que membrum praecipuum ; c’est pourquoi ils construisent, de manière d’autant plus conséquente, la [392] théorie de la custodia utriusque tabulae, par laquelle l’État, reconnu par Dieu comme porteur de l’ordre juridique et social, est tenu, en vertu du droit naturel et divin, de maintenir la vérité biblique et de mettre en œuvre dans sa propre sphère les règles bibliques.  L’État, conçu par Calvin en un sens tout à fait aristocratique, dispose, dans l’éphorie, d’organes lui permettant de se contrôler lui-même, d’évaluer la justesse de ses actions.  Au cas où il faillirait à son devoir, un droit de résistance est prévu, tout à fait à l’opposé des luthériens : d’abord limité et assorti de clauses, ce droit de résistance, qui contraint l’État à observer et à satisfaire les exigences chrétiennes, s’est par la suite déployé d’une manière toujours plus libre et puissante.  Ce droit, qui a été poussé à ses conséquences ultimes dans les guerres huguenotes et néerlandaises, n’a pas été simplement l’âme des luttes héroïques du calvinisme, il fut aussi le point de départ de ses théories politiques propres, qui ont conduit, finalement, à proclamer la souveraineté du peuple chrétien en tant que véritable instance de contrôle et, par suite, à combattre pour la démocratie chrétienne.  Les luthériens, en faisant dériver l’État de la lex naturae, l’avaient placé dans un demi-jour incertain : d’un côté, on lui déléguait, de façon théocratique, la disciplina externa et la custodia utriusque tabulae, de l’autre on rendait compte de cette délégation à l’aide d’arguments psychologiques à propos du caractère téléologique des réflexions humaines ; en outre, quelles que fussent les circonstances, on donnait à cette théorie de l’État un caractère éminemment conservateur, en invoquant l’exigence de l’obéissance douloureuse.  Le calvinisme en armes, lui, a amplifié l’éphorat de Calvin en un droit de contrôle pour le peuple chrétien ; et afin de fonder ce droit, il a insisté de manière radicale sur la souveraineté du peuple, qui s’exerce dans le contrat étatique et découle du droit naturel et divin.  Son biblicisme lui a fait voir dans l’idée vétérotestamentaire d’alliance la preuve scripturaire du contrat étatique.  C’est ainsi qu’est apparu l’idéal d’une civilisation ecclésiale déployant son action à la fois dans l’État et dans l’Église et se laissant guider dans les deux cas par la Bible.  C’est en ce sens qu’il faut entendre la politique d’Althusius, de conception tout à fait réformée, et la haine des tyrans chez Hubert Languet.  Par toutes ces voies, l’éthique réformée, avec sa politique, sa culture et sa conception de l’État, est devenue le grand point nodal du développement spirituel moderne.  À cela contribue encore en particulier une dernière [393] circonstance, qui a trait aux conditions propres à la culture de l’Ouest et à la personnalité même de Calvin.  Calvin vient des classes instruites, et les pays calvinistes sont politiquement et commercialement avancés.  On ne trouve donc pas simplement ici une réflexion plus libre sur l’organisation politique la plus apte à servir les fins de l’État : il y a aussi une attitude plus ouverte envers les échanges économiques et le capital qui les favorise.  À l’opposé des luthériens, patriarcaux et conservateurs, proches d’une économie agraire, les réformés adhèrent à un utilitarisme politique et économique qui veut amener l’État au maximum de ce qu’il peut naturellement réaliser et, par là, ils veulent aussi accroître son efficacité en vue de sa destination chrétienne ; et cet utilitarisme est soutenu par les injonctions chrétiennes de modération, de probité et de travail émises par l’Évangile, en tant que ces qualités favorisent aussi la prospérité matérielle.  C’est ainsi que les pays réformés en viennent à développer une économie capitaliste, le commerce, l’industrie, ainsi qu’un utilitarisme tempéré de christianisme qui a marqué considérablement leurs théories culturelles et leur force réelle.  Cette force a puissamment promu le développement politique moderne, ainsi que le développement économique. [445] Quiconque est absolument certain d’être prédestiné pour l’au-delà peut d’autant plus librement employer les forces naturelles en vue de leur fin naturelle, le gain, sans craindre, ce faisant, de s’attacher démesurément aux biens terrestres.  Cela explique qu’à l’éthique réformée se soient alliées les théories tout à fait profanes qui s’étaient constituées du côté politique et économique, et que des composantes culturelles de cette éthique réformée aient pu se détacher d’elle sous forme d’activités autonomes purement séculières.  Mais surtout, cette éthique soulevait, bien qu’incomplètement, un problème marquant et lourd de conséquences, celui de la culture chrétienne en général, de l’alliance entre fins religieuses et fins séculières.  De ce problème allaient nécessairement surgir les tensions les plus profondes, dès lors qu’on l’aborderait avec suffisamment de radicalité pratique.  Cela, toutefois, ne s’est produit qu’avec les grandes luttes révolutionnaires anglaises (Lobstein ; Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, Halle, 1897 ; Kampschulte, Calvin, 1869, 1899 ; Schneckenburger, Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegriffes, Stuttgart, 1855 ; Hundeshagen, Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte, [394] Wiesbaden, 1864 ; Riecker, Grundsätze reformierter Kirchenverfassung, Leipzig, 1899 ; Elster, « Calvin als Staatsmann, Gesetzgeber und Nationalökonom », in Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik, 1878 ; Schmoller, « Zur Geschichte der nationalökonomischen Ansichten in Deutschland während der reformierten Periode », in Tübinger Zeitschrift für Staatswissenschaften, 1860 ; Marcks, Coligny, I, p. 256-346 ; Roscher, Geschichte der Nationalökonomik in Deutschland).

6. En Angleterre, la réalisation de cet idéal réformé s’est produite dans des conditions particulières qui en ont permis une mise en œuvre radicale ; ce faisant, l’idéal a toutefois subi des modifications qui furent lourdes de conséquences, positives aussi bien que négatives, pour le développement moderne.  La grande question politique et religieuse de ce temps-là était encore irrésolue.  La royauté cherchait à imposer sa souveraineté continentale ; l’Église, elle, catholicisante quant à sa forme, avait part au gouvernement de l’État ; et toutes deux, royauté et Église, étaient en opposition aux droits populaires autorisant [certaines] classes à siéger en parlement, ainsi qu’à l’idée d’un régime ecclésial indépendant, axé sur la pure spiritualité.  Ce conflit en vint petit à petit à dissoudre entièrement l’ordre politique et ecclésial ayant prévalu jusque-là, de sorte qu’un renouveau politique et ecclésial s’imposait.  En l’absence d’autres pouvoirs structurés et légitimes, cette tâche revint finalement à l’armée et à Cromwell, qui en étaient venus à incarner l’opposition religieuse et politique, avec son idéal.  C’est ainsi que devinrent caducs les compromis politiques et cultuels atteints jusque-là et auxquels tous les États réformés continentaux avaient été astreints, et que, sur un sol nivelé par la révolution, on put s’essayer à édifier un État purement chrétien.  Ce processus, c’est précisément le calvinisme qui en fut progressivement l’exécuteur, lui qui s’était rallié aux droits parlementaires ; lui-même sous influence écossaise et continentale, il revendiquait l’idéal ecclésial et culturel calviniste et, afin d’en assurer la solidité, il réclamait un contrôle du gouvernement par le peuple souverain, en un sens huguenot ; et cette double exigence, il l’associait en même temps aux anciens droits populaires et aux anciennes théories du droit naturel.  Baxter résume les motivations des puritains en ces termes : « because the law of nature and charity requireth the defence of ourselves, posterity and country and because Scripture requireth the same » (Weingarten, p. 52).  Cela occasionnait une rupture irrémédiable et toujours plus profonde avec les puissances historiques ; et comme, [395] suite à cette rupture, seule l’armée subsistait comme puissance capable d’agir, ce fut elle qui tenta la reconstruction de l’État.  Or l’armée avait principalement à son actif la révolution religieuse et politique, elle était le siège d’idées religieuses progressistes, dont le radicalisme devait forcément déteindre aussi sur ses idées politiques.  Plus précisément, le calvinisme avait pris au sein de l’armée une orientation individualiste et spiritualiste qui l’amenait à amplifier l’idée chrétienne d’autonomie jusqu’à exiger la tolérance envers diverses communautés chrétiennes, ainsi qu’une totale séparation de l’État et des Églises organisées ; de façon correspondante, l’armée réclamait l’autonomie politique, au sens d’un gouvernement démocratique du peuple par lui-même.  Mais en même temps, avec tout cela, c’est un État chrétien qu’elle voulait réaliser, et elle réclamait du gouvernement étatique qu’il exerce une direction et un contrôle religieux rigoureusement puritains sur la vie civile.  On ne doit certes pas méconnaître, ici, la présence d’idées baptistes, qui faisaient sentir leur influence depuis la Hollande et qui, passées en Amérique avec les indépendants, continuaient d’agir sur la métropole.  Toutefois, les chefs du mouvement avaient parfaitement conscience, avec tout cela, de mettre simplement en vigueur la tendance fondamentale et essentielle de la Réforme, et de ne rejeter des premiers réformateurs que leurs accommodements à des circonstances extérieures et ce qui relève de traditions historiques.  Par ailleurs, le penchant à vouloir aménager une vie commune chrétienne n’est rien d’autre que le cœur même de l’idée réformée ; il provient non pas des paisibles et résignés baptistes hollandais, ni non plus de réminiscences historiques [446] de Thomas Münzer, mais bien, en droite ligne, de l’esprit réformé tel qu’il s’était radicalisé en France et en Écosse (Gooch, p. 74 sqq., 128 sqq.).  Partout, c’est la croyance à la prédestination qui constitue le ressort de cette éthique, à la manière réformée, et c’est très manifestement à cette croyance encore que remonte la certitude toute personnelle du salut et de la grâce chez les indépendants.  Visions, inspirations et illuminations accompagnent bien évidemment un mouvement religieux doté d’une pareille force et d’un pareil subjectivisme ; elles pouvaient, en outre, s’autoriser du christianisme primitif et se réclamer directement du Nouveau Testament.  L’enthousiasme eschatologique est non moins compréhensible : il s’explique par un sentiment d’opposition radicale au monde connu jusque-là, sentiment aussi [396] de la radicale nouveauté de l’idéal poursuivi ; ce sentiment s’alimente également au Nouveau Testament, dont l’apocalyptique, désormais, n’était plus camouflée par une théologie officielle.  Toutefois, en accordant la liberté aux structures ecclésiales et à la conviction dogmatique, on présupposait d’abord que cela allait rendre la vérité chrétienne d’autant plus victorieuse et que se maintiendrait une observance extrêmement stricte de toutes les exigences morales.  Le Seigneur ne laissera pas la vérité échapper à son peuple et il a confié au gouvernement de ce peuple la tâche d’imposer la rectitude morale.  Seuls le dogme et le culte sont jusqu’à un certain point affranchis ; l’idéal moral, lui, doit être rigoureusement affirmé ; du reste, la liberté du dogme et du culte est une simple conséquence de la moralité spécifiquement chrétienne.  L’État et l’Église continuent de viser leur fin commune, la culture chrétienne ; et, comme en témoignent à la fois Milton (Stern, II, p. 447) et Cromwell (Carlyle, III, p. 58 sq.), il faut qu’ici, pour la première fois, cette culture soit édifiée dans le monde, sans que rien lui échappe.  Naturellement, tout cela doit tenir compte de circonstances politiques concrètes et de situations qu’impose l’histoire.  Mais il s’agit toujours d’édifier une vie commune chrétienne ; cet idéal, le petit nombre des pieux doit l’imposer au grand nombre des dissolus et il doit soutirer d’eux leur assentiment ; par une foi libre et une moralité stricte, les pieux doivent réaliser l’esprit chrétien et, en politique intérieure aussi bien qu’extérieure, ils doivent appliquer les normes religieuses.  Le caractère démocratique de cet État est conçu lui aussi en termes spécifiquement chrétiens et est dérivé de principes chrétiens : toute élection, en effet, requiert la qualification du candidat, c’est-à-dire sa conviction puritaine et son acceptation de l’ordre nouveau.  Ce n’est pas là simplement se protéger contre les votes royalistes : on fait valoir que si la démocratie n’a jamais véritablement pris forme, si toujours s’y immiscèrent la dictature militaire et le Protectorat, c’est pour la seule raison que le peuple était encore insuffisamment sanctifié et qu’il fallait renoncer à l’idéal, transiger avec la réalité.

Dans les faits, ce sont la République et le Protectorat qui édifièrent, autant que possible, l’État chrétien, en conjuguant idées réformées et idées indépendantistes, [397] sans jamais douter que fût possible une civilisation chrétienne et que l’État et la guerre fussent chrétiennement justifiés.  État et guerre avaient ici un caractère spécifiquement protestant ; et les réformés, avec leur recours particulier à la Bible, s’assuraient la possibilité d’emprunts à l’Ancien Testament qui n’autoriseraient aucun doute sur la place du droit, de l’État et de la guerre au sein de l’idéal chrétien.  On voit clairement par là combien peu on a affaire ici à un renouveau du baptisme.  Il s’agissait plutôt d’un prolongement de la piété et de l’éthique protestantes réformées, un prolongement rendu possible et teinté par les circonstances particulières à l’Angleterre : on avait le sentiment que le peuple anglais était investi de la mission de faire valoir les vieux droits anglais et, par là même, d’ouvrir la voie à l’État chrétien.  C’est en partant de ces présupposés, où déjà l’idée chrétienne était associée à l’État et à l’Église, que l’idéal chrétien devait parvenir à son entière réalisation.  Autonomie de l’Église sur le plan religieux, gouvernement démocratique du peuple par lui-même sur le plan politique, rigueur morale puritaine, politique continentale hostile aux catholiques et rassembleuse pour les protestants, popularisation et christianisation du droit et des tribunaux, surveillance morale et religieuse par les généraux de brigades, ordre chrétien dans l’armée et l’administration, la science et les écoles, la vie de gain et la vie privée, voilà ce qui caractérise cet État.  On y observe en même temps une association caractéristique entre la foi réformée et un sens bien concret du gain, un lien intime entre la politique extérieure fondée sur la religion et les considérations de politique commerciale.  Promouvoir autant que possible le commerce et le gain compte parmi les tâches d’un gouvernement chrétien et, sur ce point, Cromwell a jeté les bases du grandiose progrès matériel de l’Angleterre (Gardiner, Cromwell, p. 178).  Et cet idéal étatique jouit même de la consécration d’un art chrétien : Milton, l’ennemi des beaux-arts sensuels mais aussi le maître de la musique et des vers, [447] a chanté cet État dans ses sonnets, et, dans son Paradis, il a donné poétiquement corps à la foi réformée de teinte indépendantiste.  Il est le Dante de cet idéal culturel d’obédience protestante réformée.  Non seulement a-t-il incarné la sensibilité esthétique chrétienne, avec son intériorité spiritualiste opposée à la beauté païenne des formes, [398] mais encore, tenant compte du caractère plus rude et étroit du christianisme protestant, il a assigné à l’art, de manière typique, des fins didactiques et morales.

Si cet État n’a pu s’affirmer que fort peu de temps, cela est dû non pas simplement au caractère incertain de ses fondements politiques et à l’indifférence religieuse de la masse, mais aux difficultés inhérentes à l’entreprise.  Sur le plan formel, l’autonomie mise en oeuvre d’une manière radicale et enthousiaste s’avérait totalement impraticable, bien qu’elle découlât de l’idée chrétienne : en effet, non seulement ruinait-elle les organisations de l’Église, mais aussi et surtout elle rendait incontrôlable et anarchique l’idée politique des droits et des autonomies des individus.  L’anarchie résultant de cette union de l’idée politique et de l’idée religieuse a anémié l’État cromwellien et l’époque qui a suivi n’a pu maintenir les conquêtes issues de ces luttes qu’en dissociant complètement l’idée d’autonomie religieuse de celle des libertés politiques et en gardant soigneusement à distance l’une de l’autre les deux sphères pratiques, celle de l’Église et celle de la politique.  Mais les problèmes engendrés par le contenu de l’idéal moral étaient encore bien plus ardus.  Son esprit protestant avait amené l’éthique puritaine à considérer comme justes et souhaitables l’État et le droit, la guerre et la politique, la propriété et la politique commerciale, pour autant que ces activités se rapportaient à la salus publica d’un peuple qui sert Dieu ; cette éthique s’était simplement efforcée d’assortir ces activités des restrictions et des règles découlant du concept de culture chrétienne, tout en soumettant par ailleurs la vie privée à un rigorisme qui partout s’en prenait autant que possible à la sensualité et à l’amour-propre.  Les chefs puritains, cependant, durent de plus en plus se rendre à l’évidence que non seulement pareille rigueur ne pouvait pas maîtriser les instincts naïfs de la masse (Gardiner, Cromwell, p. 210), mais surtout que même les fins et les fonctions séculières particulières de l’État et de la société obéissent à une logique interne, c’est-à-dire que la nature même de ces domaines exige qu’ils se déploient de manière autonome, sans que des normes chrétiennes viennent leur faire violence.  Les fins séculières signalaient leur autonomie, ainsi que l’impossibilité d’une [399] simple régulation par l’idéal chrétien.  Cromwell a dû ici tout concéder, morceau par morecau, et substituer aux normes chrétiennes des normes séculières ; il a dû ajuster son enthousiasme religieux à l’opportunisme, et transformer sa politique intérieure, qui visait amour et liberté, en une dictature, et sa politique internationale, empreinte d’idéalisme religieux, en une politique commerciale très réaliste (Gardiner, Commonwealth and Protectorat, II, p. 295, 479 ; III, p. 4 sq.).  Quel qu’ait été son enthousiasme pour l’État chrétien instauré en Angleterre, Milton dut se taire à propos de la dictature de Cromwell et apprendre à s’ajuster à la nécessité qui veut que la vraie moralité chrétienne ne puisse être réalisée que par quelques élus, non pas par tout un peuple ; lui-même, dans son oeuvre majeure, a bien montré les limites d’un art chrétien qui se veut spiritualiste et réfléchi de manière trop conséquente (Stern, III, p. 238).

Ce sont ces deux chefs qui furent les plus grands et eurent la conscience la plus claire de tous ces problèmes ; du côté de la masse, toutefois, ces problèmes se présentaient tout autrement et paraissaient encore plus désespérés.  Ici, la liberté de conscience conduisit directement à la constitution de sectes, et une expérience lacunaire du monde fit qu’on tira de l’éthique chrétienne des conséquences extrêmement radicales.  Étant donné la difficulté de mettre en oeuvre la grande idée d’une culture chrétienne, les enthousiastes proches du peuple, et principalement les soldats de la tendance indépendante, transformèrent cette idée en un principe d’anarchie qui recommandait à chacun de se dégager des révélations passées et d’obéir à ses inspirations et à sa conscience, jusqu’à ce qu’advienne la grande dissolution, le retour du Christ et l’établissement du règne millénaire.  L’établissement d’une culture proprement chrétienne leur paraissait une oeuvre hors de portée de l’être humain.  Quakers et baptistes, à l’inverse, surmontèrent la contagion de l’enthousiasme et en revinrent au vieux principe chrétien selon lequel il faut endurer patiemment le monde avec tout ce qui le constitue, en se réservant toutefois la seule conviction religieuse qui s’exerce dans la sphère de la communauté religieuse et de la vie privée.  D’autres voulurent s’attaquer directement au façonnement chrétien de la réalité et, mettant radicalement de côté le droit historique, développèrent l’exigence chrétienne de communisme et de socialisme.  D’autres encore déduisirent simplement du principe chrétien [400] la démocratie radicale, avec droit de vote pour tous et représentation de la majorité, ce qui équivalait à séculariser des idées qui étaient chrétiennes à l’origine.  Et finalement, dans tout ce tohu-bohu, il y en eut aussi qui perdirent toute confiance dans les normes idéales [448] et ne voulaient reconnaître désormais que le droit historique positif en tant que seule norme sûre bien que contingente, faisant tout au plus quelques concessions apaisantes aux défenseurs des normes idéales.  Ainsi donc, par tous les côtés, la révolution a conduit à une profonde crise de l’éthique chrétienne pure ; l’éthique chrétienne ayant prévalu jusque-là, issue d’un mélange d’Antiquité, de Bible et de présent, perdit son caractère d’évidence naturelle.  Mais ce fut là, du coup, une incitation extrêmement puissante à réfléchir à nouveaux frais les problèmes éthiques fondamentaux du monde européen.  Des rangs de la furieuse réaction qui alors se déchaîna, des esprits plus sérieux entreprirent une autoréflexion éthique, soumettant d’une part à un examen purement objectif et scientifique les idées de liberté de conscience et d’autonomie, établissant d’autre part un rapport nouveau entre fins chrétiennes et fins séculières et examinant à l’aide d’instruments scientifiques nouveaux leur opposition, leur médiation ou leur accord.  C’est par là, et par là seulement, que ses tâches véritables furent assignées à l’éthique moderne.  (Weingarten, Revolutionskirchen Englands, Leipzig, 1868 ; Ranke, Englische Geschichte, in Gesammelte Werke, t. XVI-XXI ; S.R. Gardiner, Commonwealth and Protectorat2, 1897-1901 ; id., Cromwell, 1899 ; id., Cromwell’s place in history ; Gooch, History of English democratic ideas in the 17th century, Cambridge, 1898 ; Carlyle, Cromwell’s letters and speeches, in Works, t. VI-IX ; Stern, Milton und seine Zeit, 1877-1899 ; art. « Puritaner » [dans la présente encyclopédie].)

II. L’outil majeur de cette reconstruction scientifique de l’éthique est la psychologie analytique.  Dénuée de présupposés métaphysiques quant à l’essence de l’âme ou à l’action qu’exerce sur elle le divin, n’assignant pas non plus à l’action de fins métaphysiques ou révélées déjà toutes prêtes, simplement en morcelant et en décomposant les processus psychiques, [401] cette psychologie recherche les lois de l’agir et les buts correspondant à la nature humaine.  La méthode de l’éthique théologisante qui avait prévalu jusque-là se trouve ainsi fondamentalement révoquée.  Cette dernière méthode ne se fondait nullement sur l’analyse psychologique, mais plutôt sur des buts tels que les construisait la métaphysique, ou encore sur des révélations divines, et elle ne recourait à la psychologie que de façon complémentaire et occasionnelle.  Or désormais, délaissant les incertitudes et les contradictions qui grèvent le jugement moral et les puissances morales de la vie pratique, on en revint à l’analyse psychologique, considérée seule apte à procurer une orientation stable et, de là, on s’efforça de comprendre l’histoire, les révélations et les normes qui émergent, ainsi que les concepts métaphysiques sous-jacents à une telle compréhension.

Toutefois, en s’opposant de la sorte au système théologique scolastique, la psychologie n’a pas simplement émergé de la position secondaire, purement complémentaire, qu’elle occupait jusque-là : elle s’est aussi transformée dans son essence et dans sa tendance, et elle fut appelée à exercer une profonde influence, comme il se doit dès lors que l’analyse psychologique devient vraiment l’intérêt central.  Jusque-là, la psychologie avait été un compromis entre, d’une part, la psychologie populaire naïve de l’Antiquité et le langage religieux naïf de la Bible et, d’autre part, la psychologie scientifique de l’Antiquité, compromis analogue au vaste compromis réalisé par le catholicisme entre l’Antiquité et le christianisme.  La sensibilité et le langage religieux naïfs mettent surtout l’accent sur la valeur éternelle de l’âme, sur son unité et son caractère suprasensible, et ils expliquent toutes les agitations inhabituelles des âmes, dans le bien comme dans le mal, par des actions opérées de façon transcendante, par Dieu, les anges et les démons, de même que tous les processus naturels inhabituels sont tenus pour les actions directes de puissances divines ou diaboliques.  Ce supranaturalisme psychologique naïf, l’Église l’avait développé en une théorie complète du miracle psychologique et des effusions de la grâce, en lien avec sa conception du caractère surnaturel de la révélation, de l’institution ecclésiale et de l’efficace de la grâce, et en s’appuyant rigoureusement sur la doctrine du péché originel ; cette théorie décrivait les révélations fondatrices, ainsi que leurs effets éthiques et religieux sur les âmes, en termes de miracles psychologiques, de miracles liés aux manifestations particulières de la révélation, [402] à l’Église et aux sacrements.  Cependant, elle recourait par ailleurs à tous les éléments de la psychologie antique susceptibles de soutenir sa métaphysique de l’âme ; et, en même temps, elle admettait et élaborait une explication psychologique immanente de la sphère de l’agir naturel, là encore à la manière de l’Antiquité.  Ce faisant, toutefois, la métaphysique de l’âme demeurait au centre, et la décomposition analytique restait secondaire, en dépit des importantes considérations d’Augustin.  Pour autant qu’elle se fût souciée d’analyse, celle-ci se rapportait toujours à une déduction de l’action et de la connaissance naturelles dans leur sphère propre.  La théorie chrétienne s’adonnait certes aussi à l’analyse de la sensation religieuse, mais c’était au sein de la sphère présupposée du miracle et, ce faisant, elle s’intéressait surtout à l’impossibilité [449] de transférer les présupposés et les méthodes de la sphère naturelle à la sphère du miracle.  Tout au plus ménageait-on des transitions entre les processus psychologiques naturels et le miracle de la moralisation par grâce.  Dans de telles circonstances, l’analyse psychologique ne jouait aucun rôle fondamental dans l’éthique catholique et protestante ; au contraire, les concepts principaux de l’éthique se rapportaient tous aux conceptions métaphysiques surnaturelles de l’histoire du salut, de la révélation et du pouvoir moralisant et prédestinant de la grâce, doctrines qui échappent à toute analyse psychologique immanente.

Cependant, depuis les débuts du monde moderne au xiiie siècle, une opposition toujours plus forte et fondamentale se faisait jour contre cette tendance.  C’est ainsi que prit forme le principe d’une analyse psychologique universelle, introduite de multiples manières : par le renforcement de l’analyse psychologique immanente, que même le Moyen Âge avait pratiquée, suivant en cela le modèle de l’Antiquité ; surtout, par la mise en œuvre de la doctrine stoïcienne des affects et du caractère ; puis, par l’imposante élaboration d’une libre analyse poétique et artistique de l’être humain, telle que la réalisèrent la littérature et l’art de la Renaissance ; enfin, par l’habitude religieuse de l’auto-analyse et de l’auto-examen.  La nouvelle analyse psychologique entreprit d’expliquer, à partir d’observations acquises d’abord par induction puis généralisées, la totalité de l’être humain et du caractère, voire même son histoire et ses grandes réalisations historiques ; [403]  elle se sentait encouragée dans cette voie par les brillants succès que connaissait l’étude de la nature, suivant un procédé analytique analogue.  Déjà, Montaigne et Charron recouraient consciemment à l’analyse éthique, reconnaissant, à la suite du stoïcisme, l’existence de constantes dans les affects et à la base du vouloir, et déduisant de tout cela des lois et des buts pour l’action.  Ce même programme, Bacon le formulait à sa manière allusive, et il suggérait comme modèle les analyses menées depuis longtemps par les poètes et les historiens.  Les fondateurs du droit naturel empruntaient les mêmes voies, s’efforçant de déduire l’État et le droit de ressorts psychologiques immanents et des représentations adjacentes, pendant que Machiavel, bientôt suivi par Hobbes et Spinoza, développait une psychologie de la lutte de tous contre tous, lutte que l’État avait pour rôle d’endiguer.  L’analyse psychologique de Machiavel, en particulier, fut pionnière, avec ses comparaisons historiques et ses généralisations inductivement établies.  Il faudrait renvoyer du reste à tous ces écrits qui abordent la doctrine des affects à la manière stoïcienne et parmi lesquels Gassendi, Descartes, Malebranche et Bayle occupent une place de choix (Jodl, I, p. 428).  Quant à l’éthique théologique, toujours considérée par ces auteurs avec une certaine réserve, elle en vint pourtant à cautionner leurs efforts : arminiens et latitudinaires, en effet, apportaient des restrictions à la sphère du miracle psychologique et de la prédestination, au profit d’un acte volitif intelligible par la raison et que la grâce se contentait de soutenir.  Après ces coups d’envoi, toutefois, ce fut Hobbes qui accomplit le pas décisif : contraint par les troubles anglais d’établir l’éthique sur de nouvelles bases, il la fonda résolument sur une analyse psychologique purement immanente.  Sous l’influence de Hobbes, les éthiciens anglais ultérieurs sont partis des mêmes bases, même si sur le plan du contenu ils aspiraient à une toute autre conception de la moralité.  De même, les adversaires de Hobbes durent désormais étayer leur point de vue chrétien sur ce même présupposé de l’analyse psychologique.  Outre Hobbes, Spinoza ouvrait lui aussi cette voie : il construisait son éthique précisément comme une doctrine de la mécanique des affects et donnait à son Traité théologico-politique la forme d’une déduction psychologique des révélations et institutions religieuses. [404] Les penseurs anglais maintinrent toutefois leur leadership : dans le sillage de Hobbes, et en opposition à lui, ils érigèrent le psychologisme du xviiie siècle en une science première permettant de s’orienter à travers tous les problèmes du monde spirituel, moral et historique, encouragés en cela par toute la littérature anglaise, celle des « hebdomadaires moraux » et celle du roman de mœurs psychologique.

Ce processus par lequel la psychologie analytique devint le levier de la méthode scientifique s’accompagna d’une transformation complète de la conception de l’histoire et des normes historiques, et surtout d’une fondation différente des normes éthiques elles-mêmes.  L’éthique théologisante du catholicisme et du protestantisme avait certes rassemblé l’histoire en un tout unifié en son origine et en son but et soumis, dans son cours, à une puissance unitaire – un tout, donc, régi par des concepts généraux.  Mais elle empruntait ces concepts à des idées fondées sur la révélation ecclésiale et biblique ainsi que sur des déductions métaphysiques à propos de l’essence et du but du monde.  Ces idées n’abordaient le matériau réel [450] de l’histoire que d’une manière tout extérieure, afin d’en regrouper téléologiquement les faits et les événements.  Cette éthique ne s’intéressait qu’à démontrer théologiquement et métaphysiquement la validité des fins divines ; dans ce cadre, elle mettait à contribution souvenirs historiques, histoires bibliques, traditions antiques et chroniques modernes, mais sans nullement s’intéresser à penser et à concevoir des séries causales, donc sans aucune critique.  Or, en lieu et place de cette conception téléologique de l’histoire dont les normes sont construites de manière supranaturelle, apparaît maintenant tout spontanément, avec la venue de la psychologie analytique, une explication causale de l’histoire dans laquelle le processus universel et ses réalisations durables s’expliquent par des associations et des déplacements d’éléments psychologiques ; et si l’on ne s’aventure pas jusqu’à déduire réellement la religion ou la révélation ou la moralité révélée, du moins étend-on la sphère de la causalité aussi loin que possible, afin de réduire à un minimum le miracle psychologique des révélations et effusions de la grâce, [405] ou de rapprocher autant que possible leur contenu des phénomènes pouvant s’expliquer également de façon naturelle.  Mais cette explication psychologique causale va aussi de pair avec la nécessité d’une fondation nouvelle des normes éthiques,  fondation appelée aussi, du reste, par la concurrence des diverses confessions et révélations, ainsi que par les analogies avec la moralité des peuples étrangers, non européens.  On demandait également des normes à l’explication psychologique causale : on essayait d’y débusquer des éléments ayant une validité universelle, et la preuve de cette validité universelle résidait dans l’universalité de fait, constatable psychologiquement.  Il suffisait d’enrichir d’un contenu psychologique et ethnologique le consensus gentium, reconnu par l’éthique théologique en tant que moralité naturelle, pour en faire le soubassement solide de toute éthique ; et il était toujours possible d’y rapporter ultérieurement les normes révélées, à condition de voir en elles des condensations ou attestations divines particulières de la moralité universelle – ce qui, certes, enfreignait le principe de la causalité psychologique mais, en tout cas, était reconnu comme faisant partie des grands principes.  C’est ainsi que de cette psychologisation naquit ce qu’on a appelé le système naturel des sciences de l’esprit, qui fit du xviiie siècle le grand siècle de la reconstruction de l’éthique et des autres sciences de l’esprit sur une base psychologique, de même que la science analytique de la nature avait fait du xviie siècle le grand siècle de la science de la nature et de la destruction de l’image scolastique du monde.

Ainsi prit forme une toute nouvelle méthode de l’éthique, fondée sur une psychologie immanente et analytique de l’expérience, une méthode qui présuppose donc d’emblée que tous les processus et états psychiques doivent être abordés de la même manière, même si ultérieurement l’analyse doit révéler une différence entre des processus causés naturellement et d’autres causés surnaturellement.  Cette méthode doit d’abord rendre compte de toute l’histoire de manière causale et y rechercher des jugements universels, même si ultérieurement elle doit y ajouter des révélations surnaturelles particulières. [406] Il ne va plus de soi de supposer au point de départ que la moralité est un miracle de la grâce et que la loi morale est une loi révélée.  Ainsi deviennent caducs tous les problèmes dogmatiques d’école liés à la démonstration de pareil point de départ.  L’analyse psychologique immanente procure le nouveau point de départ, le seul solide, et, par là, de tout nouveaux problèmes fondamentaux passent à l’avant-plan.

Au premier plan se trouvent à présent les problèmes psychogénétiques : faut-il faire dériver les phénomènes moraux de phénomènes prémoraux ou sous-moraux, comme le prétendent à présent les diverses formes de l’utilitarisme? ou sont-ils plutôt une source autonome, comme l’intuitionnisme idéaliste, lui aussi de formes très diverses, l’affirme?  Cela devient la question vitale pour toute moralité idéale et chrétienne ; cette question éclipse toutes les anciennes controverses prédestinatiennes, synergistes ou arminiennes.  Et même, tout l’intérêt chrétien se trouve suspendu maintenant à la question de l’origine intuitionniste de l’idée morale, alors qu’auparavant, celle-ci comptait pour une idée évidente de la pure moralité naturelle, sise loin derrière la moralité par grâce, et que, l’ayant démontrée, on pouvait facilement voir la réception de ces idées comme une grâce, et leur apparition sous forme concentrée, comme une révélation.  Un autre grand groupe de problèmes est suscité par la recherche de lois psychologiques : de telles lois doit résulter naturellement le déterminisme – à quoi réagit sans cesse la théorie de l’indéterminisme, selon laquelle les commandements moraux ont une valeur propre, originaire. [451] Par un déplacement caractéristique, l’intérêt chrétien consiste désormais à affirmer l’indéterminisme, tandis que le déterminisme causal prend les traits naturalistes : il semble ensevelir et dévaloriser tout ce qui est moral et n’a rien à voir avec les intérêts de l’ancienne doctrine de la prédestination.  Cette dernière disparaît complètement, et l’indéterminisme semble aisément compatible avec la grâce, tandis que le concept de causalité lui pose constamment des difficultés.  Dans de telles circonstances, le principe d’autonomie qui, jusque-là, était demeuré de bien des manières dans l’ombre des lois révélées et de l’autorité de l’Église et n’avait trouvé à s’exprimer radicalement qu’à travers l’enthousiasme des indépendants, passe maintenant lui aussi à l’avant-plan, en acquérant toutefois des traits complètement nouveaux. [407] Le protestantisme avait placé la conscience morale directement sous Dieu ; cela se mue maintenant en un assujettissement de l’agir à la nécessité intérieure de la vision rationnelle ou de la motivation psychologique.  L’égalité de tous devant Dieu, le sacerdoce universel, se mue en affirmation attestable psychologiquement de la similitude et de l’égale valeur des individus, ce qui débouche sur l’exigence de prendre en compte la liberté individuelle au sein de l’organisme étatique, ainsi que sur la tolérance ecclésiale et la liberté de conscience religieuse.  Quant à la nécessité intérieure de l’instinct de sainteté animant le régénéré, elle se mue en nécessité rationnelle ; et l’intangible souveraineté de la foi devient les droits de l’homme, fondés dans la nature de l’être humain et soustraits à l’emprise de l’État.  Avec tout cela, toutefois, émerge un problème dont l’éthique théologique n’avait ni ne pouvait avoir aucune connaissance : celui de la relation entre moralité et religion.  Pour l’ancienne éthique, la vraie moralité équivalait à la religion ; il n’y avait pas de moralité vraie sans la vraie foi et sans l’efficace de la grâce qui l’accompagne ; la moralité sans la foi et sans l’efficace de la grâce était simple justitia civilis.  Toutefois, l’analyse morale présentait les actions éthiques en tant que phénomènes typiques autonomes, et les rapports avec la religion n’y étaient considérés que par la suite, en tant qu’introduisant une modification particulière.  Mais alors, il lui fallait pareillement procéder à un examen psychologique de la religion, et bien que, ce faisant, elle eût abordé la religion sans y être bien préparée, en dépendance d’une analyse éthique beaucoup plus développée, toutefois elle devait toujours reconnaître en premier lieu les relations particulières [unissant la religion à la moralité].  Elle les voyait présentes dans le concept d’une sanction divine révélée, dans les récompenses et les punitions divines, le pardon des péchés réalisé ou annoncé par Dieu, et les soutiens fortifiants apportés par la grâce.   Ainsi s’est amorcée une des principales controverses nouvelles, portant sur les rapports entre le religieux et le moral, sur la nécessité ou la superfluité des sanctions divines et des réclamations dans l’au-delà, ainsi que sur la part à établir entre le pardon ou le soutien divins et une volonté ou une aspiration  morale autonome et intelligible à partir d’elle-même.  Pour que finalement soit précisée la relation véritable, il fallait établir, dans ces circonstances nouvelles, ce qu’exige la loi morale chrétienne, [408] suite à quoi il devenait possible de définir le rapport factuel [du religieux] au concept psychologiquement et anthropologiquement fondé de la loi morale.  Il devenait ainsi nécessaire de formuler le contenu de la loi morale en tant que principe psychologique, de telle sorte que l’on puisse faire dériver toutes les exigences de la même idée fondamentale ; cette nécessité entraînait en outre de nouveaux problèmes, d’abord celui consistant à formuler aussi de façon analogue la loi morale chrétienne, puis celui consistant à mettre en rapport et à comparer ces deux formulations.  Il fallait dès lors abandonner aussi bien le vieux point de vue luthérien – qui réduit l’éthique au miracle de la grâce et aux libres instincts qui en émanent, sans aucunement déduire des règles concrètes – que le vieux point de vue réformé, qui recueille les commandements moraux présents dans les autorités bibliques [lues] d’une manière purement positive.  L’éthique chrétienne devait se concevoir elle-même comme un principe moral substantiel, si elle voulait avoir quelque rapport avec l’analyse éthique générale ; et inversement, l’analyse générale devait elle aussi reconnaître l’éthique chrétienne en tant que loi morale articulée si elle voulait prendre position à son égard, que cette position fût amicale, hostile ou de médiation.  Puisque l’éthique nouvelle avait surgi de l’éthique théologique scolastique, pareille détermination de leur relation était, particulièrement au début, le seul moyen d’orientation dont on disposât, jusqu’à ce qu’enfin l’analyse éthique scientifique eût trouvé des concepts fondamentaux et à tel point autonomes qu’il ne lui était plus nécessaire de s’orienter par rapport à la loi morale chrétienne et qu’elle pouvait, après une période brève mais décisive où fut définie la relation, laisser la théologie s’occuper seule de la loi morale chrétienne.  On parvint donc à une formulation nouvelle des principes substantiels, de la manière suivante : d’abord, le concept général subit l’influence d’idées chrétiennes et, inversement, les idées chrétiennes reçurent l’influence d’idées se donnant pour rationnelles, ce qui conduisit à des formations simplement hybrides ; mais par là, [452] le problème général d’une formulation conceptuelle des contenus éthiques se trouvait posé ; également, la confusion affectant les vieilles déterminations scolastiques était supprimée, elles qui considéraient et présupposaient partout comme évidente, comme parfaitement claire quant à son contenu, l’idée de la moralité.

C’est donc dans le contexte de tous ces problèmes qu’intervint l’éthique anglaise. Les troubles de la Révolution et de la Restauration, l’ébranlement de l’éthique chrétienne elle-même, [409] l’ont amenée à entreprendre une clarification grâce aux moyens procurés par la psychologie, et à faire reconnaître les conquêtes nouvelles, l’autonomie – clairement dégagée, mais requérant d’être appliquée diversement à différents domaines – et les fins séculières autosuffisantes, parallèles ou opposées à l’éthique chrétienne.  De façon générale, ici, la séquence des pensées fut la suivante : les attaques sévères et radicales de Hobbes contre l’autonomie entraînèrent une discussion scientifique sérieuse des problèmes liés à celle-ci ; dans le même temps, la sécularisation de l’éthique en ses rapports intramondains, ainsi que la séparation du moral et du religieux, pouvaient prendre appui directement sur certaines idées issues de la Révolution, celles des levellers, des érastiens, des précurseurs des déistes, d’autres encore.  (Franz Delitzsch, Biblische Psychologie2, 1861 ; Weinel, Wirkungen des Geistes und der Geister, 1899 ; H. Siebeck, Geschichte der Psychologie, I, 1880, 1884 ; Max Dessoir, Geschichte der neueren deutschen Psychologie, I2, 1897, 1902 ; Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, I, 1883, p. 418-446, 475-490 ; id., « Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert », in Archiv für Geschichte der Philosophie, IV, 1891 et V, 1892 ; id., « Das natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert », ibid., V, 1892 et VI, 1893 ; id., « Autonomie des Denkens, konstruktiver Rationalismus und pantheistischer Monismus im 17. Jahrhundert », in ibid., VII, 1894 ; id., « Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie », in Abhandlungen der Berliner Akademie (Philosophisch-historische Klasse), 1894 ; Weingarten, p. 286-320 ; Gooch, p. 118-122, 139-157, 195-206, 295 ; P. Janet, Les passions et les caractères dans la littérature du xviie siècle2, Paris, 1888 ; Hegler, Psychologie in Kants Ethik, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 1-45.)

III. 1. L’impulsion décisive vint de Hobbes (1588-1679).  Cet esprit formé par la Renaissance française et italienne éprouvait une égale répulsion pour les conséquences sociales dissolvantes de l’idéal réformé des indépendants et le spiritualisme rigoriste de cette forme exacerbée de christianisme.  À cet idéal religieux déstabilisant pour la société, Hobbes oppose l’idéal d’une autorité socio-politique extrêmement stricte ; et au spiritualisme qui ne cesse d’engendrer de pareils troubles, il oppose à la fois des points de vue politiques entièrement séculiers et une fondation tout à fait sensualiste de la moralité.  Il emprunte son idéal autoritaire à la conception politique développée par Machiavel, celle d’un État idéal capable de contrôler l’être humain ; et il emprunte sa conception morale à Gassendi, qui avait développé pêle-mêle des idées sensualistes matérialistes. [6]  Le tout se fonde sur une analyse psychologique qui, contrairement aux révélations et aux illuminations, remonte à ce qu’il y a de plus certain, les sensations et les affects sensibles.  Il construit là-dessus un État absolu dans lequel la religion est homogène, dans une intention extrêmement conservatrice en apparence, et pourtant il réalise, ce faisant, la révolution éthique la plus radicale qui soit : il élabore ses concepts éthiques en fonction de la seule sphère séculière et, d’une manière tout à fait nominaliste, il les réduit à des formations humaines arbitraires, explicables par causalité psychologique.  Bien qu’il s’y oppose, il demeure encore, à bien des égards, sous la coupe de l’univers conceptuel de la théologie scolastique et de la vieille coïncidence entre l’État et la religion d’État ;  mais, reprenant les idées jusque-là fondamentales de la lex naturae et de la lex divina, il leur confère un sens entièrement nouveau.  Distincte du jus naturale qui prévalait dans la condition originelle, c’est-à-dire du droit absolu d’assouvir ses propres besoins et désirs, la lex naturae n’est rien d’autre que la décision évidente prise par tous, au vu des conséquences néfastes de cette guerre de tous contre tous, de parvenir à la paix et au bien-être en confiant les droits naturels jusque-là en vigueur à un gouvernement qui règne de façon absolue.  Dans cette décision se trouve déjà incluse l’idée centrale de la lex naturae naissante, celle qui nous lie en tant que telle, idée parfaitement compréhensible dans le contexte du coonflit des intérêts : cette idée est l’obligation de respecter absolument les contrats, dans notre propre intérêt.  À l’État tout à fait absolu, qui prend ainsi forme, revient notamment la compétence inconditionnelle pour constituer une religion d’État absolument contraignante.  Là où elle contient en elle la vraie religion, cette religion d’État est liée à la lex divina ; celle-ci concorde avec la lex naturae dans la mesure où les lois, qui découlent du pacte naturel et du contrat de soumission et qui servent au bien commun, se trouvent investies par elle de l’autorité de la sanction divine et ont des conséquences pour le bonheur dans l’au-delà.  Tel est le sens de la Bible correctement interprétée et, dans cette mesure, l’État judicieusement construit sur l’idée [453] du bien-être s’accorde entièrement avec le christianisme.  S’agissant de prendre des dispositions de lege ferenda, l’État érigé sur l’intérêt au bien-être doit être associé très étroitement, par des lois, au christianisme en tant que religion d’État.  Certes, [411] l’autorité étatique a ici toute licence de décider quelle forme du christianisme deviendra religion d’État ; quant aux États dont la religion d’État est païenne ou fausse, ils doivent se résigner à maintenir immuablement la validité contraignante de cette religion, aux fins de l’intérêt d’État et donc aussi du bien-être général.  Ils peuvent se consoler avec le fait que la vérité de toute religion, y compris des religions non chrétiennes, réside dans la lex naturae des vertus favorisant le bien-être, lex naturae qu’elles élèvent au rang de lex divina ; du reste, les États doivent entretenir envers eux-mêmes des pensées critiques, comme font les dissenters à l’égard de la religion d’État chrétienne.

Voilà une reformulation étrange, contradictoire, mi-conservatrice, mi-radicale, de l’éthique théologique ayant prévalu jusque-là, et de la conception élaborée par celle-ci à propos du rapport entre la religion d’État confessionnelle et une idée morale de l’État étroitement liée à l’idée religieuse.  L’importance de cette reformulation tient seulement au fait qu’elle introduit de nouveaux contenus et de nouvelles méthodes, [7] qu’elle se concentre sur l’intérêt séculier, qu’elle met en œuvre une méthode psychologique, et qu’elle soulève ainsi et explicite le problème du statut de la moralité, la question de savoir si la moralité est une formation historique arbitraire ou une déterminité psychique éternelle et immuable.  Ce problème, l’observation du caractère historique changeant et relatif de la moralité ne cessait de le soulever ; et ceux qui voulaient reconnaître à la moralité une essence éternelle pouvaient de moins en moins s’appuyer sur les théories théologiques d’inspiration stoïcienne ayant prévalu jusque-là.  C’est de ce problème que part tout le développement ultérieur.  Mandeville (1670-1733) s’est rallié résolument à la théorie la plus étonnante de Hobbes, celle selon laquelle les idées morales sont de simples artefacts, des productions de l’arbitraire et de la violence ; dépassant même Hobbes, il considère les concepts moraux conventionnels comme des ruses spéculatives inventées pour contrôler la masse en flattant sa vanité.  Il souligne en même temps qu’aucun dirigeant d’État ne vit ni ne pourrait vivre selon ces règles rigoureuses ; en termes plus sérieux, cela signifie que la mise en œuvre véritable des idées morales spécifiquement chrétiennes rendrait impossibles l’État, la société, le commerce [412] et le bien-être – une question que Bayle avait, lui, posée avec toute l’acuité souhaitable, et à laquelle il avait également répondu par la négative (Jodl, I, p. 427).  On a ici la réaction des indépendants contre l’État chrétien, en même temps qu’est mis sur le tapis un des grands problèmes modernes.  (Tönnies, Hobbes, Stuttgart, 1896 ; Sakmann, Mandeville, Fribourg-en-Brisgau, 1897.)

2. Unie contre Hobbes et contre le subjectivisme des indépendants, retrouvant ses anciennes voies à la faveur de l’accalmie de la Restauration, l’éthique chrétienne officielle se sent forcée de mener de nouvelles recherches fondamentales.  Certes, elle relaie l’ancien présupposé relatif aux deux sources de l’éthique – la révélation et le droit étatique – et au lien étroit unissant ces idées morales, mais il lui faut fonder autrement l’idée morale, qui se meut dans une espèce de zone intermédiaire entre les devoirs religieux et les devoirs sociaux.  Elle s’acquitte de cette tâche en s’opposant explicitement au sensualisme, au nominalisme et à l’historicisme de Hobbes, en montrant la constance et la particularité des données morales de la conscience, et en procurant un fondement métaphysique aux idées morales, à leur éternité et leur immuabilité, à leur caractère a priori et leur nécessité conceptuelle.  En opposition aux maigres fragments de stoïcisme et d’aristotélisme grâce auxquels l’éthique s’est jusque-là acquittée de sa tâche, ils se saisissent du platonisme, qu’avait ravivé la Renaissance, et s’en aident pour développer le problème, avec beaucoup de clarté et d’acuité. Telle est l’œuvre de l’école de Cambridge, qui a dominé l’éthique anglaise jusqu’à l’intervention capitale de Locke, et qui présente une reformulation moderne de l’éthique théologique ayant prévalu jusque-là.  Issus de cercles puritains, ces penseurs aspirent néanmoins à la fin des troubles, ce qui les rapproche des anglicans et des arminiens de tendance rationnelle.  Ils abandonnent consciemment et pour des raisons de principe la théologie et l’éthique réformées qui avaient cours jusque-là ; ils opposent au positivisme et au rigorisme rigides du calvinisme un critère rationnel du vrai et du bien, qui leur sert ensuite à construire à la fois une éthique politique et une éthique religieuse tout en les rapportant l’une à l’autre, à l’ancienne manière.  Sur le plan formel, eux aussi veulent simplement élaborer par là une formulation nouvelle de la lex naturae, [413] sans que celle-ci cesse d’être identique à la lex divina et de recevoir sa pleine efficace de la seule révélation et de la rédemption ; mais ce faisant, ils mettent en lumière un important problème de contenu : le problème de la nécessité au sein de la sphère morale, et l’impossibilité [454] d’une fondation simplement psychologique.  Ils formulent ainsi un des thèmes majeurs de l’éthique moderne.  À cette fin, Cudworth (1617-1688), le chef de l’école, part d’un parallèle entre les commandements moraux et les idées mathématiques, assimilant ainsi l’une à l’autre nécessité morale et nécessité logique, comme l’avait fait naguère Platon et comme Kant le fera plus tard, et posant le problème du rapport entre le nécessaire a priori et le psychologique simplement factuel.  Il reconnaît lucidement que ce problème est lié au problème fondamental de la métaphysique : l’esprit est-il le prius en tant que source de toute nécessité, et l’expérience sensible est-elle le posterius en tant que simple matériau de l’esprit, ou, à l’inverse, la seule chose donnée avec certitude est-elle le factuel et le contingent de la sensibilité, dont pourrait être déduit le spirituel et le nécessaire, dans la mesure du possible et du souhaitable?  Poursuivant sur cette lancée, Cudworth croit pouvoir faire dériver la nécessité propre aux idées morales de relations éternelles et conceptuellement nécessaires qu’entretiennent les esprits entre eux, comme c’est le cas avec les idées mathématiques dans leur rapport aux corps.  De l’analyse psychologique, il passe ainsi à un réalisme platonicien du concept qui trouve son assise dans l’ultime synthèse de tout ce qui est conceptuellement nécessaire, à savoir Dieu, et qui, partant de l’esprit divin, simplement rayonne jusqu’à l’esprit humain.  Henry More (1614-1687) complète l’analyse psychologique en s’efforçant d’ajouter à la fondation purement conceptuelle et rationaliste de la moralité une motivation affective, sentimentale, liant ainsi de manière essentielle la moralité et ses conséquences pour le bonheur, c’est-à-dire pour la promotion du bien commun et, par lui, du bien individuel.  La moralité relève d’une faculté psychique particulière, la boniform faculty, au sein de laquelle le rationnel nécessaire doit s’unir à l’affectif téléologique, sans pour autant que la validité dépende des conséquences en termes de bonheur.  La coïncidence [entre moralité et bonheur] ne trouve sa raison que dans le plan divin.  Le problème fondamental est de la sorte poussé encore un peu plus loin, bien que la menace [414] de déviations eudémonistes se fasse sentir.  Cumberland (1632-1718), passe dangereusement près d’une telle déviation : il insiste fortement sur le bonheur vrai et durable comme conséquence et comme marque empirique de la moralité, et il ne peut concilier cela avec le caractère rationnel a priori de la moralité qu’en mettant très en évidence la coïncidence voulue et réalisée par Dieu.  Cet accent mis sur l’élément téléologique de la moralité en rétrécit le contenu : il se réduit à la bonne volonté, à l’amour du prochain, à l’altruisme qui est l’incarnation de la moralité chrétienne et l’instrument parfait du bien-être.  Partant de là, C[umberland] s’est employé principalement à combattre la doctrine hobbesienne de la condition originelle : le tableau que peint Hobbes de l’être humain est juste en ce qu’il présente un homme devenu pécheur, mais le fait que cet homme pécheur ait pu fonder l’État suppose nécessairement qu’il a encore en lui une conscience a priori des commandements moraux ; Cumberland objecte également que chez Hobbes aussi, le fondement de l’État, à savoir la fidélité au contrat, témoigne d’un tel élément moral a priori.  Les idées morales ne sont donc pas des inventions arbitraires de la science historique, et la liaison entre le bien-être véritable et les commandements moraux, sur laquelle on insiste à bon droit, ne repose pas elle non plus sur une dissociation entre les commandements et l’utilité, mais bien sur la coïncidence métaphysique du bonheur et de la moralité.  Ainsi, le dénuement et la misère, les impressions sensibles et les sentiments favorisent l’apparition d’idées morales, mais seulement en tant qu’ils sont des stimulants à l’occasion desquels celles-ci surgissent, non pas en tant qu’ils en seraient l’origne.

Samuel Clarke (1675-1729) est proche des penseurs de Cambridge.  Il insiste sur l’idée d’un critère chrétien absolu précédant toutes les lois positives ; ce critère permet de mesurer sans arbitraire toute action, et lui seul rend possibles les lois positives, lois politiques aussi bien que révélées.  Les différences morales ne sont donc nullement contingentes, elles ne s’expliquent pas simplement par des traditions historiques, mais plutôt elles reposent sur une différence essentielle sise dans la nature des âmes : la différence entre une action conforme au critère absolu, conceptuellement nécessaire, et une action qui le contredit.  Ce critère s’exprime dans les idées morales typiques de bonté, de justice, d’équité et de véridicité ; le jugement moral du plain man doit sa nécessité conceptuelle aux relations en elles-mêmes nécessaires qui existent entre les composantes du [415] monde, relations qui, comme dans les mathématiques, découlent de l’idée du tout.  Or l’idée du tout prend elle-même appui sur la volonté de Dieu.  Mais en outre, ces relations morales manifestent leur nécessité et leur normativité par le fait que d’elles dépendent le bien et la conservation du tout ; dès lors, l’idée des conséquences pour le bien-être contribue elle aussi à la détermination des [455] concepts moraux.  Cette lex naturae fonde ainsi, comme à l’accoutumée, la loi humaine positive et la loi divine positive ; de plus, cette dernière vient parfaire, grâce à l’idée d’immortalité, le bonheur que doit procurer l’agir moral, et elle renforce de sa sanction la loi naturelle.

Hartley (1705-1757), un des derniers disciples de l’école de Cambridge, insiste encore davantage sur la dimension téléologique ou hédoniste de la moralité ; toutefois, il veut distinguer de l’amour-propre originel le jugement moral objectif, désintéressé, en tant que produit d’une objectivation des biens constante et dégagée de la relation immédiate au moi, de telle manière que les commandements correspondant à ces biens acquièrent l’évidence d’un instinct ou de lois innées.  Dans les faits, les produits ainsi conçus du processus psychologique ne sont eux non plus rien d’autre que des aperçus grâce auxquels Dieu donne à voir les fins essentielles et éternelles de l’être humain.  Un panenthéisme déterministe, couronné par l’apocatastase, confère aux biens et donc aussi aux commandements visant la réalisation de ces biens un caractère d’objectivité, de nécessité divine.

Un disciple tardif de l’école de Cambridge, le non-conformiste Price (1723-1791), se situe plus près de Cumberland et de Clarke.  Opposé au subjectivisme inconsistant des Écossais, à la morale positive de l’autorité et de la loi promue par l’école lockéenne et au zèle avec lequel les sensualistes font tout dériver de la psychologie, Price affirme le caractère objectif, intérieurement et rationnellement nécessaire des jugements moraux d’approbation et de désapprobation, et, finalement, leur caractère intuitionniste.  D’abord, l’instinct émet confusément ces jugements, puis la pensée reconnaît clairement leur fondement nécessaire et objectif.  Ces jugements consistent en une évaluation autonome et conforme à la conviction du sujet, des états de choses devant être instaurés.  L’idée de ces états de choses s’impose pychologiquement par une intuition originaire [416] ou par la force productive de la raison, et ils sont poursuivis pour eux-mêmes, sans égard à l’intérêt.  Leur réalisation s’accompagne d’un sentiment de satisfaction idéal, tout à fait différent d’un sentiment sensuel de plaisir.  Leur valeur objective repose ultimement sur un ordre ou un rapport entre les esprits instauré par Dieu, sur un système de valeurs objectif, fondé dans l’essence divine.  Et finalement, sur cet ordre du monde repose aussi la coïncidence des valeurs morales et du bonheur extérieur.  Il s’agit donc là de valeurs morales objectives, saisies intuitivement, et qui se manifestent dans les biens que sont la maîtrise de soi et la communauté universelle d’amour.

On a là, tout compte fait, une éthique rationaliste chrétienne qui, sur le plan théorique tout au moins, et eu égard aux notions morales les plus générales, prend très au sérieux le principe d’autonomie ; cette éthique explique la valeur éternelle des idéaux moraux individuels et sociaux par la présence de Dieu dans les âmes humaines, pour autant que cette présence se manifeste dans la pensée du nécessaire.  L’opposition entre des fins religieuses et des fins séculières, l’enthousiasme des illuminations de la conscience, tout cela demeure étranger à cette éthique, qui réduit l’élément religieux de la moralité à la présence de l’esprit divin et à l’idée de commandements absolument contraignants.  Son attitude envers les doctrines du péché originel et de la grâce est incertaine ; quant à la sanction apportée par la révélation, et à la coïncidence que l’au-delà réalise définitivement entre le mérite moral et le bonheur, elles passent à l’avant-plan.  Mais l’autonomie et la divinité de la moralité sont affirmées de manière abstraite, à distance aussi bien de l’État que de l’Église et de la société.  Ces hommes ne se préoccupent ni de l’édification réelle de l’État chrétien sur la base de cette autonomie, ni de la séparation entre la moralité religieuse et la moralité politico-juridique, ni du façonnement véritablement autonome de chacune de ces sphères.  Ils se contentent de fonder à nouveaux frais la vieille relation conservatrice entre la lex divina et la lex naturae, entre l’État et l’Église, en s’appuyant sur la nouvelle théorie psychologique et métaphysique de la moralité.  L’État découle de la loi divine et naturelle et le chrétien est donc tenu de lui obéir, conformément au bon vouloir de Dieu.  (Tulloch ; Hertling, Locke und die Schule von Cambridge, Fribourg-en-Brisgau, 1892.)

[417] 3. En opposition à de telles théories idéalistes a priori, Locke (1623-1704) développa une théorie sensualiste a posteriori.  Sa philosophie, tournée fondamentalement vers l’expérience, l’amenait à rejeter toute idée innée, toute intuition platonicienne et toute déduction rationnelle ; la seule voie scientifique possible pour concevoir la connaissance et l’éthique consiste à partir des éléments premiers de l’expérience, des sentiments de plaisir et de déplaisir qui y sont liés, et de la faculté de réflexion.  La preuve décisive de la justesse de ce principe tient au fait que les connaissances intuitives sont dénuées de tout critère sûr, et, [456] surtout, cette preuve réside dans la diversité historique et ethnographique des idées morales.  Locke part donc des éléments premiers de la conscience, les perceptions et les sentiments qui les accompagnent, et il montre comment ces éléments s’assemblent en des formations psychiques, des règles d’action notamment, qui consistent en nulle autre chose qu’une vision, la plus calme et la plus claire possible, des conséquences de l’action pour le bonheur.  De cette vision découlent nécessairement les principales règles et, avec elles, le bien-être et la paix de la société.  Dans la mesure où l’ordre créé par Dieu habilite et destine les êtres humains au bonheur, on peut qualifier de lex naturae les règles permettant d’atteindre ce but, règles que l’on abstrait des réussites factuelles.  Font partie de cette lex naturae toutes les manières d’agir propices à un bien durable, donc des règles éthiques et politiques, mais aussi économiques.  Mais ces règles ne deviennent des lois morales que si elles se rapportent à une volonté législatrice positive qui contraint à leur observance en faisant des remontrances et en distribuant récompenses et punitions, donc aussi en ajoutant une dimension de plaisir ou de déplaisir.  On trouve ici en premier lieu la loi divine révélée, constituée par l’autorité de Moïse et du Christ, et qui appuie son pouvoir de motivation sur le bien ou le mal dans ce monde-ci et dans l’au-delà. À cela s’ajoute la loi étatique et juridique, qui tient sa norme des déterminations expressément ou tacitement reconnues dans le contrat social, et dont le pouvoir de motivation repose sur le bien-être public ou les punitions.  Une troisième loi couvre la sphère de ce qui n’est instauré ni par la révélation, ni par la loi étatique, mais est laissé à la [418] dynamique et au jugement libres de la société ; cette loi obtient sa sanction de l’opinion publique et trouve sa motivation dans le bien ou le mal que constituent respectivement le respect ou le mépris de la part d’autrui.  Toutes ces lois morales sont entièrement hétéronomes et positives ; si elles sont les lois suprêmes de l’agir, c’est seulement parce que leur observance entraîne le plus grand bonheur possible.   Mais le contenu de leurs commandements est doté d’une certaine rationalité et de nécessité, ce qui tient au fait qu’il s’accorde effectivement avec la lex naturae, avec les règles d’action menant au plus grand bonheur possible.  La loi révélée est une initiative de Dieu, par laquelle sont résumées et anticipées les règles qu’en elles-mêmes, l’expérience et l’observation donnent aussi à connaître ; la loi étatique sanctionne par le contrat social la conscience de ce qui est nécessaire au bien-être de la société ; et la loi de l’opinion publique consiste en un jugement individuel, variable en clarté selon les circonstances, et qui porte sur les règles de l’agir le meilleur, par quoi ce jugement s’accorde pour l’essentiel avec les exigences de la loi révélée.  Maîtrise de soi et bonne volonté sont les principales exigences de ces deux dernières lois, tandis que la loi étatique se donne pour tâche principale de concilier l’autonomie inaliénable des individus, autonomie religieuse aussi bien que politique, avec l’organisation du gouvernement, indispensable pour le bien du tout.

On assiste là à une mutation de la théorie éthique qui s’inscrit dans la transformation générale de toute la pensée.  L’éthique passe à des conceptions sensualistes empiristes et donc, aussi, à un positivisme historique ; cependant, elle ne veut renoncer ni à la nécessité naturelle, ni au caractère chrétien de la moralité ; par là, elle s’efforce en fait de fixer ce qu’il y a de défendable dans l’acquis des luttes des indépendants, à savoir l’autonomie de la conscience religieuse, à laquelle s’associe la sphère inaliénable des droits politiques individuels.  Toutefois, ce qu’il y a de chrétien dans la morale est simplement juxtaposé à la moralité politique et au jugement moral de la libre communauté sociale ; de la sorte, on a beau insister avec beaucoup de sérieux sur la révélation formelle, l’aspect chrétien que l’on maintient influence bien peu, en vérité, les jugements de valeur moraux, et ceux-ci doivent être laissés à une pensée eudémoniste souple et libre.  Les conceptions véritablement issues de la moralité chrétienne, [419] la tolérance, la liberté ecclésiale et la liberté politique de l’individu, consanguine à l’autonomie religieuse, ne sont plus que faiblement liées à l’idée chrétienne et, s’en détachant toujours davantage, elles contribuent d’autant plus à effacer toutes les limites et tous les présupposés de la discussion éthique telle qu’on l’a menée jusque-là.  Cette dernière conséquence, toutefois, on ne la trouve ni chez les lockéens d’Angleterre, ni chez ceux d’Allemagne, qui bien plutôt ont fortement insisté sur le maintien de la dimension chrétienne, dans une intention soit rationaliste, soit apologétique et supranaturaliste.  Ainsi, en Angleterre, l’éthique de Locke a été, d’une part, à l’origine d’une philosophie radicale de la religion, le déisme, qui réduit la religion à la morale ; et elle a engendré, d’autre part, une éthique de tendance supranaturaliste rationnelle axée sur l’utilité et la loi : l’anti-déisme.  Le déisme est centré sur la critique des prétentions à la vérité et à la révélation des religions positives ; s’il a à voir avec l’éthique, c’est seulement en tant que [457] ce qui subsiste en général, une fois la critique terminée, lui a paru – sous l’influence de l’éthique et de la philosophie de la religion de Locke – correspondre au concept d’une loi morale naturelle et divine, sans pour autant qu’il se soit intéressé à élaborer davantage ce point.  L’anti-déisme, qui eut pour chef Warburton (1698-1779) et a été codifié dans l’éthique de Paley (1743-1805), ne fait pas lui non plus progresser l’analyse éthique ; simplement, il maintient de force l’analyse éthique au niveau du compromis élaboré par Locke entre un eudémonisme naturel et rationnel et un autre surnaturel, fondé sur la révélation, sur les moyens de salut, sur le ciel et l’enfer.  Ce compromis, l’anti-déisme lui a ôté beaucoup de sa finesse, avec sa théologie extrêmement présomptueuse, qui prétendait satisfaire aussi bien les exigences de l’intelligence que le besoin de croire, et ce courant a signifié la fin des riches théories de Cambridge.  Les deux courants [, le déisme et l’anti-déisme,] présentent la grande controverse sur le rapport entre la religion et la moralité, mais sous la forme dégradée à laquelle on devait nécessairement en venir, étant donné le rétrécissement considérable des présupposés adoptés.

Ainsi donc, l’éthique de Locke pose le grand problème de la validité des normes morales lorsque sont rejetées les idées innées, et de la stabilisation de ces même normes au vu des multiples formes adoptées historiquement par la moralité.  Elle élargit le cercle des [420] forces morales à prendre en considération, puisqu’elle fait valoir à côté de la religion une moralité politique et une moralité sociale autonomes, et elle reprend de ces dernières l’insistance sur l’autonomie morale en tant que principe moderne, manifesté concrètement dans l’affranchissement à l’égard de la communauté ecclésiale et dans le respect par l’État des droits individuels inaliénables.  Cela la fait plus riche de problèmes et de contenus concrets que ne l’était l’éthique de l’école de Cambridge, bien qu’elle mette moins en valeur que celle-ci les traits fondamentaux caractéristiques de la moralité.  En même temps, elle a conclu avec la théologie un compromis plus terre à terre, plus global et plus modeste que celui conclu par la théorie spiritualiste de Cambridge.  Sa richesse éthique a permis à la conception de Locke d’exercer une influence extrêmement puissante sur le continent ; et sa modestie l’a recommandée aux Anglais (Tagart, Locke’s writings and philosophy, Londres, 1855 ; article « Deismus » [dans la présente encyclopédie], t. IV, p. 532 ; Lezius, Der Toleranzbegriff Lockes und Pufendorfs, Leipzig, 1900).

4. Cette combinaison d’éléments théologiques, d’un eudémonisme sensualiste empiriste et d’une contrainte légale positiviste est déjà fort éloignée de l’esprit de l’éthique scolastique et chrétienne, et elle a soumis à la libre discussion aussi bien l’investigation psychologique que la caractérisation du contenu des forces morales.  Or tout cela se trouve accentué bien plus encore chez Shaftesbury (1671-1713), ce philosophe entièrement voué au monde, qui traite l’éthique comme une arithmétique des affects et qui, dans ses théories si difficiles à saisir, affirme en tout cas l’autonomie et le caractère a priori de la moralité, la ressemblance générale [de ses différentes versions] et le pouvoir qu’elle donne de se procurer son propre bonheur ou sa propre punition, sans appuyer d’aucune manière, ni par la forme ni par le contenu, ces conceptions sur l’éthique chrétienne.  C’est l’esprit esthétisant de l’Antiquité et de la Renaissance qui s’exprime à travers Shaftesbury et qui adopte en lui des formes mondaines modernes.  Sa définition de la moralité renouvelle la définition cicéronienne de l’honestum (Zielinsky, Cicero, 1896, p. 52), notion libre de toute récupération par le christianisme, et son arrière-plan est, comme chez Cicéron, la doctrine stoïcienne du monde en tant qu’organisme, doctrine que Shaftesbury infléchit en un sens théiste (Dilthey, Archiv, 1891, p. 613-620 [8]). [421] Mais cette idée de la moralité se situe dans l’horizon de l’État et de la société modernes.  C’est uniquement dans l’étrange définition des affects altruistes, considérés comme naturels, et dans l’insistance mise sur leur relation avec l’interdépendance organique des choses, que subsiste la vieille idée de la lex naturae ; les influences chrétiennes, elles, se manifestent seulement par une certaine douceur affective et par l’accent mis sur la majesté de la moralité.  Partant de ces présupposés, Shaftesbury construit la moralité en s’opposant aux penseurs de l’école de Cambridge, penseurs qui pour le reste lui sont proches, mais qui établissent les valeurs morales en prenant pour mesure un critère rationnel ; et il s’oppose plus encore à Locke, lui qui dissout l’autonomie de la moralité et des jugements de valeurs instinctifs, alignés sur les sentiments, jugements qui prennent forme avec la réflexion sur les pulsions et les affects agissant en nous et qui, donc, ont eux-mêmes valeur d’affects de rang supérieur.  Tandis que chez Locke la faculté de réflexion consiste en une simple aptitude à combiner les impressions naturelles et à juger et classer les sensations de plaisir d’après leur intensité et leur durée, Shaftesbury, lui, transforme cette faculté en une force productive de la conscience qui, lorsqu’elle réfléchit sur les affects, suscite des jugements instinctifs et intuitifs permettant de distinguer l’essence et le type des valeurs.  Nous approuvons les affects et les pulsions altruistes, qui tendent à l’harmonie sociale dans l’État et dans la libre circulation, dans la famille et dans l’humanité ; nous approuvons aussi les affects d’amour-propre lorsqu’ils se maintiennent dans les limites requises par l’orientation altruiste, [458] parce qu’ils sont alors les seuls à permettre une véritable promotion du soi ; et nous approuvons en particulier l’harmonie qu’instaurent l’éducation et la délibération dans notre propre intérieur, lui qui doit choisir judicieusement entre ces affects et ainsi promouvoir un être humain riche et parfaitement sain.  En revanche, nous désapprouvons tous les affects qui sont de nature à supprimer l’harmonie sociale ou notre harmonie intérieure, donc tout excès de l’une ou de l’autre de ces classes d’affects et, surtout, les affects n’appartenant à aucune classe, affects contre nature et dénués de fin, comme la cruauté tyrannique et d’autres semblables.  Toute cette éthique de l’harmonie intérieure et extérieure présuppose le monde en tant qu’organisme harmonieux, dans lequel la nature rapporte toutes choses les unes aux autres et les proportionne entre elles.  Ce que la nature offre aux êtres infra-humains à travers leur pulsion aveugle, [422] l’être humain doit l’acquérir par la réflexion consciente sur ses pulsions.  Cette éthique et cette métaphysique ne se relient d’aucune manière à la religion positive, et Shaftesbury s’éloigne donc sciemment des déistes ; il considère que l’athéisme en tant que tel n’abolit pas la moralité ; mais la religion positive, en revanche, peut aisément la mettre en péril, par ses superstitions et son fanatisme hétéronomes et axés sur l’au-delà.  Cet optimisme ignore tout du péché et de la rédemption, tout, aussi, de l’au-delà, car le caractère organique de la nature permet aux instincts moraux de réaliser à eux seuls le bonheur.

Cette refonte de la faculté lockéenne de réflexion, cette correction de ses contenus de conscience, prend encore plus clairement et plus énergiquement les traits d’une théorie intuitionniste chez Butler (1692-1752).  Encore davantage que Shaftesbury, Butler distingue entre les pulsions naturelles et le jugement portant sur leur valeur éhtique.  Diviser les affects en  ceux d’amour-propre et ceux de bonne volonté, et même, faire dériver ceux-ci de ceux-là, c’est méconnaître complètement le concept d’amour-propre, concept obscur et complexe.  Certes, les affects sont déterminés, dans l’ensemble, par des sentiments de valeur et de plaisir et, dans cette mesure, ils comportent une relation au soi ; mais leur caractère distinctif et essentiel, c’est des objets auxquels ils se rapportent qu’ils l’obtiennent, de sorte que les affects liés directement à la promotion de son propre soi n’occupent que peu de place dans la moralité, tandis que les affects déterminés par les objets les plus divers, et qui souvent portent consciemment préjudice au soi, sont de loin les plus nombreux.  Mais dans un premier temps, ces affects sont tous des pulsions naturelles, y compris les affects sociaux.  Les jugements moraux n’apparaissent que lorsque la réflexion qui les vise détermine les rapports qu’ils entretiennent à la fois entre eux-mêmes et avec l’économie et la constitution de l’être humain.  Ces pensées morales, qui mesurent instinctivement tous les affects à l’idéal d’une complète harmonie, constituent l’autorité universellement valide en laquelle consiste la conscience morale, laquelle intervient dans le jeu des affects pour lui imposer ses règles.  Son idéal central est l’amour du prochain ou l’idéal d’harmonie sociale, un idéal qui tient compte de toutes les circonstances et relations et qui inclut aussi l’insertion harmonieuse du propre soi, donc aussi son bonheur.  Dans la mesure où cette harmonie renvoie à l’archétype de l’amour, la moralité inclut aussi l’idée de Dieu ; [423] une transition s’effectue dès lors vers la révélation et le salut chrétien en tant que renforcements de cette puissance morale.

L’influence de Shaftesbury en Angleterre s’est arrêtée là.  Les Allemands se sont intéressés à sa doctrine de l’organisme macrocosmique et microcosmique, et les Écossais, à sa théorie psychologique de la morale affective.  En Angleterre, Locke occupait tout le terrain jusqu’à nouvel ordre, et le nom de Shaftesbury était simplement une allusion à cette idée éthique qui s’était jusque-là opposée le plus radicalement à la conception chrétienne, idée d’un être humain parfaitement développé dans toutes les dimensions de son être, corps et esprit, et dans laquelle la moralité équivaut à l’instauration de l’harmonie, à l’idée d’humanité.  Si l’éthique anglaise n’est jamais véritablement parvenue à ce concept d’humanité, elle s’est encore moins penchée sur les problèmes qui y sont inclus, ceux des critères permettant de juger pareille harmonie et pareille humanité.  L’éthique anglaise substitue certes au vieux concept de morale étatique et ecclésiale celui de humanity, mais l’humanité y demeure l’amour des hommes, ce qui inclut un juste amour-propre et, si possible, des récompenses dans l’au-delà.  (von Gizycky, Die Philosophie Shaftesburys, Heidelberg, 1876 ; Gladstone, Studies subsidiary to the works of Butler, Oxford, 1896.)

5. Les Écossais poursuivent la recherche entreprise par Locke et Shaftesbury sur la faculté de réflexion, dans l’espoir de saisir ainsi la genèse de l’idée morale ; ils acquièrent, ce faisant, une indépendance de beaucoup supérieure à celle des Anglais à l’égard de la morale théologique et scolastique.  Plutôt que de cette morale, [459] c’est de Shaftesbury surtout qu’ils s’inspirent, et ils en arrivent ainsi à un traitement tout à fait indépendant et moderne, qui a fait d’eux les classiques de l’éthique psychologique.  Au sommet se trouve Hutcheson (1694-1726), suivi par l’école écossaise du common sense.  H[utcheson] s’oppose au sensualisme et à sa conception de la vie psychique, qui recourt à un seul principe, celui de l’amour-propre.  Cette opposition et ce point de départ très orientés ont pour conséquence que la distinction fondamentale établie par H[utcheson] entre le principe moral et les sentiments sensuels reste fixée à la bonne volonté ou à l’altruisme.  La faculté de réflexion comporte un instinct ou [424] une sensibilité qui partout l’amène à éprouver de l’admiration pour la bonne volonté et qui, à travers cet affect d’admiration,  motive notre action.  Il y a donc au sein de la faculté de réflexion un intuitionnisme affectif qui approuve, par le biais des sentiments d’amour et d’admiration, toutes les actions altruistes.  Cet intuitionnisme, toutefois, ne permet pas de saisir la nécessité rationnelle éventuelle de l’action morale ; il consiste seulement en un sentiment simple, infaillible et instinctif à l’égard de toute bonne volonté.  La réflexion ultérieure montre que cette bonne volonté n’exclut pas mais plutôt inclut un juste amour-propre et qu’elle engendre l’harmonie et le bonheur de la société humaine.  La théorie éthique se mue ainsi eu un eudémonisme social fondé sur l’intuition ; la réflexion est en mesure de déduire, à partir des notions fondamentales ici en jeu, tous les jugements moraux, par casuistique et selon une formulation mathématique ; et cet eudémonisme requiert l’arrière-plan religieux d’un christianisme rationaliste et optimiste.  Cet eudémonisme oriente en un sens libéral optimiste les normes de la vie familiale, de la vie privée, de la société et de l’État, de l’économie et du travail : en effet, le juste équilibre de la bonne volonté et de l’amour-propre régit de façon satisfaisante toutes les relations, permet de tenir compte à la fois de la société et des droits inaliénables de la conscience, et réconcilie harmonieusement le désir de posséder et l’amour du prochain.  Les diverses formes historiques de la moralité correspondent simplement aux diverses manières de réfléchir le sentiment et son application, ou encore elles viennent de ce que le sens moral est submergé par les passions égoïstes ; cette diversité, en tout cas, ne s’explique pas par des différences dans le sentiment, puisque celui-ci, pris en lui-même, est tout à fait simple et sans ambiguïté.

Ses principes empiristes ou, mieux encore, positivistes, amènent Hume (1711-1776) à rejeter l’intuitionnisme imaginaire d’un moral sense au relent d’idées innées et de mystères psychologiques.  Sans faire intervenir de la sorte un second principe, simplement en partant des sensations et de leur sentiment de plaisir ou de déplaisir, il cherche à identifier les principes de la morale ; ce faisant, toutefois, et à la différence de Hobbes et de Locke, il souhaite maintenir leur caractère spécifique.  Il y parvient en introduisant les concepts d’imagination et de sympathie, auxquels s’allient ceux d’association et d’habitude.  Se transposer par sympathie dans un agir étranger – et précisément dans un agir qui est le plus étranger possible, un agir qui ne nous affecte en rien personnellement –, [425] se mettre aussi à la place de ceux qui sont concernés par cet agir, c’est ressentir par la même occasion tout agir favorable aux pulsions et aux besoins naturels, tout agir qui leur apporte satisfaction.  La comparaison de plusieurs de ces cas produit un concept moyen de l’agir favorable et satisfaisant, de l’agir apte à procurer le bonheur pour l’individu et la société ; et ce concept moyen est tout à fait indépendant de l’amour-propre de l’observateur, puisque ce sentiment n’y a pas de part.  Le concept moyen acquiert le statut d’un idéal objectif, que nous pouvons alors utiliser comme critère non arbitraire pour l’action, aussi bien pour notre propre action que pour celle dont autrui nous affecte.  Ainsi donc, par le biais de la sympathie, l’amour-propre se montre sensible tantôt à l’agent, tantôt à celui que l’agent affecte, et il produit un idéal qu’il sait estimer bien que son intérêt personnel n’en soit pas directement satisfait ; cet idéal se propose comme norme commune à la fois à nos intérêts propres et à ceux d’autrui.  L’éducation, la culture, la tradition et les lois font de cet idéal une puissance tout à fait objective en apparence : on le considère soit comme une loi, soit comme un instinct de la conscience, et on ne garde plus souvenir de son origine.  L’idéal ainsi constitué vise, par son contenu, une personnalité sainement développée et une société harmonieuse, l’une et l’autre s’assurant mutuellement le plus grand bonheur possible grâce au déploiement de toutes leurs dispositions.  En effet, la sensibilité à autrui, la sympathie, ne cherche pas à satisfaire le trivial amour-propre en tant que tel ; mais plutôt, Butler l’a bien vu, elle produit des manières d’être et des états de choses auxquels l’homme attache une valeur et qu’il poursuit pour eux-mêmes ; ainsi, la sympathie se montre sensible à ce qui favorise et satisfait les pulsions et les besoins naturels de l’être humain.  Hume, ce grand penseur et ce grand connaisseur des hommes et de l’histoire, parvient ainsi à une idée d’humanité apparentée à celle de Shaftesbury ; toutefois, chez lui aussi, cette idée en reste au niveau d’une morale utilitaire mondaine.  D’arrière-plan religieux, cette morale n’a nul besoin : [460] elle cadrerait à merveille dans un théisme ou un panthéisme téléologique optimiste, mais, précisément, les religions positives ignorent tout de cela, elles qui, à l’inverse, corrompent partout la morale avec leurs superstitions.  Le christianisme, en particulier, avec son spiritualisme rébarbatif et l’ascétisme dualiste qui en découle, présente un danger pour la morale de l’homme agissant et accompli.  Quant à l’État, Hume le fait dériver non pas de ces idées éthiques, mais de l’organisation [426] sociale consciente du bien-être, dont les règles, toutefois, fusionnent par association et par habitude avec les règles morales.

Le principe de sympathie introduit par Hume se trouve prolongé d’une manière très pénétrante chez Adam Smith (1723-1790), le fondateur de l’économie politique classique.  Dans sa Theory of moral sentiments, Smith établit les principes altruistes au fondement de la société, de l’État et de la communauté humaine ; tandis que dans sa Wealth of nations, il érige l’égoïsme juste et bien compris en fondement de l’activité économique.  À eux deux, ces principes rendent compte de la totalité des mœurs humaines, en vertu de l’harmonie de l’être humain et de l’interaction téléologique des affects.  Ainsi, l’éthique s’achemine définitivement vers une philosophie générale de la culture, et c’est dans ce nouveau cadre qu’elle examine les jugements proprement éthiques, ainsi que leur signification et leur effet pour toute la vie en commun.  Cet examen passe par un approfondissement du concept de sympathie : ce concept réalise ce que l’école de Cambridge avait en vain essayé d’atteindre par sa construction rationnelle du caractère nécessaire de la moralité ; il met aussi en évidence ce que les théoriciens de l’amour-propre présupposaient et à la fois omettaient de voir ; mais également, il s’éloigne du traitement utilitariste auquel Hume le soumet.  La sympathie, pour autant qu’elle ait à voir avec la moralité, n’est pas un sentiment qui nous fait ressentir les conséquences de l’agir d’autrui, elle ne consiste pas à jouir, par transposition, du profit que ces conséquences procurent à l’agent et à celui que l’agent affecte ; elle consiste bien plutôt à ressentir les motivations de l’agent, et les réactions affectives à ces motivations de la part de ceux qui sont affectés.  Les idées morales naissent de la communauté et par la communauté ; elles reposent sur une communauté particulière de sentiment à l’égard de la motivation telle qu’on la ressent chez autrui et telle qu’on la reproduit en soi-même, donc à l’égard des effets de l’agir sur l’âme.  Les expériences particulières que nous faisons ainsi auprès d’autrui, et la reprise réflexive des jugements d’autrui dans nos propres sentations, suscitent l’idée d’un spectateur impartial, qui ressent ce que nous ressentons et vice-versa.  Ce spectateur incarne la conscience commune de l’humanité et exprime les jugements moraux particuliers tels que les fixent l’éducation, l’opinion publique et les institutions.  C’est donc cet enracinement dans la conscience commune [427] qui confère à la moralité son caractère de nécessité, caractère encore accru dès lors qu’on conçoit que ces règles d’action sont aussi celles qui produisent l’harmonie et le bonheur de la société.  Ce dernier point, certes, ne fonde nullement la validité morale, mais il la renforce en l’insérant dans l’organisation harmonieuse de toute la nature, de cette nature qui nous a armés d’instincts et de sentiments et, par là, de règles permettant à l’humanité de parvenir au bonheur.  Le concept de sympathie passe ainsi dans celui d’une conscience commune, et la psychologie individuelle passe dans la psychologie sociale.  Celle-ci, certes, ne fonde pas véritablement la validité universelle des jugements moraux, mais elle dégage toute la recherche psychologique de son enlisement dans la psychologie individuelle, dont le pouvoir réflexif est à présent épuisé, et la tourne vers d’autres sources de validité universelle.  Quant à son contenu, cette philosophie optimiste de la culture, qui réunit altruisme et égoïsme et qui appuie cette réunion sur une métaphysique théiste, est considérée comme concordant avec les idées de base du christianisme ; mais si l’altruisme chrétien présente bien les principes de l’agir, c’est seulement de concert avec l’égoïsme dont sont issus l’État et l’économie.  (E. Pfleiderer, Empirismus und Skepsis in David Humes Philosophie als abschliessende Zersetzung der englischen Erkenntnistheorie, Moral und Religionswissenschaft, Berlin, 1874 ; A. Oncken, Adam Smith und Kant, Leipzig, 1877.)

IV. Ainsi se trouve posé le soubassement conceptuel de l’éthique scientifique moderne.  Malebranche et Pascal ont ajouté de profonds aperçus sur l’essence de l’éthique religieuse, qui toutefois sont demeurés sans effets immédiats.  Bayle a abordé de manière incisive le problème de la sanction et des soutiens surnaturels dans le rapport entre moralité et religion.  Spinoza a reconnu l’importance éthique de la pensée et de la science et les a mises au centre de son éthique.  Les Français ont poussé jusqu’à ses conséquences ultimes l’éthique sensualiste de l’amour-propre.  Leibniz a introduit dans l’éthique l’idée d’individualité et de développement du soi, [461] et Rousseau a ravivé la morale du sentiment lorsque, soulevant le grave problème de la valeur de la civilisation, il l’a explicité en lien avec les sentiments éthiques les plus simples.  Les Lumières genevoises et berlinoises, qui suivent surtout les Écossais, ont [428] raffiné l’analyse psychologique et en ont tiré des fruits métaphysiques.  Mais tout cela n’a rien produit de véritablement nouveau.  Seul Kant donne de nouvelles bases au problème de la validité universelle de la moralité ; en outre, il dissocie analyse et méthodes du psychologisme, et transforme l’analyse en une analyse transcendantale de la conscience.  Par ailleurs, Schleiermacher nous a appris à organiser et à élaborer en un système éthique des biens les concepts substantiels de la morale, de la moralité axée sur la notion d’humanité, et de l’idée de culture ; c’est ici seulement que la mutation et l’extension des puissances éthiques ont reçu un traitement conceptuel.  La psychologie sociale moderne et la théorie de l’évolution ont aussi apporté leur contribution, et c’est de leur réunion avec tout ce qui vient d’être mentionné qu’est faite l’éthique moderne.  Les concepts fondamentaux, toutefois, proviennent de l’éthique anglaise.  C’est aux prolongements de cette éthique que Kant s’est confronté, et son influence est également manifeste sur l’idée herderienne d’humanité.  C’est donc ainsi que se sont imposées à l’éthique philosophique les idées qui furent élaborées sous le choc de la grande crise anglaise : l’analyse psychologico-historique, la délimitation de diverses fins morales constituées en sphères autonomes, la dissolution du vieux lien dogmatique entre religion et morale, l’autonomie et l’opposition au dualisme augustinien.  L’impact sur la théologie consista, d’une part, en la création d’une philosophie de la religion appuyée sur la psychologie morale et qui, partant de données morales stables, était censée résoudre les problèmes posés par les religions positives ; il consista, d’autre part, en l’apparition d’une nouvelle discipline, l’éthique théologique.  Jusque-là, l’éthique théologique, qu’elle fût conçue ou non comme autonome, n’était qu’une sous-section de la dogmatique : elle lui empruntait la révélation et les prescriptions morales auxquelles elle accordait validité, ainsi que l’idée de régénération ou celle des forces de la grâce ; les seuls problèmes qui lui restaient en propre étaient ceux du rapport entre la grâce et la liberté, entre la foi et les œuvres, et la casuistique.  Elle entremêlait cela d’emprunts à l’éthique philosophique ; cela ne causait aucun problème, puisqu’on présupposait l’identité du principe de la lex naturae et de la lex divina [429] et que l’éthique philosophique était liée à l’éthique de la révélation et de la grâce.  Là contre, désormais, sous l’effet de la nouvelle analyse éthique et de la transformation que celle-ci met en évidence dans les valeurs morales, l’éthique théologique devient une discipline autonome, qui doit élaborer le concept de la loi morale chrétienne que les réformateurs avaient relégué à l’arrière-plan ; telle est donc sa tâche nouvelle : élaborer ce concept et l’appliquer à la vie.  Partant de l’analyse éthique générale, l’éthique théologique s’efforce d’établir le concept et la validité d’une éthique chrétienne ; elle montre aussi les voies psychologiques de la grâce, c’est-à-dire qu’elle essaie de dissoudre la grâce en des processus immanents et compréhensibles psychologiquement, sans sacrifier les initiatives surnaturelles ; elle veut réunir le jugement chrétien transcendant relatif aux valeurs éthiques avec un jugement humain et intramondain.  Pour un temps, l’éthique théologique en vient ainsi à dépasser la dogmatique en importance, et laisse celle-ci se réduire au rang de simple sous-section de l’éthique.  Le redressement de la dogmatique et l’autonomie renouvelée de l’élément religieux, qui se feront jour à partir de la Restauration théologique de Schleiermacher, redonneront certes à la dogmatique son autonomie face à l’éthique, mais les problèmes dont s’occupait l’éthique théologique seront alors abandonnés à un désordre d’autant plus grand.  Sur ce point, il a fallu attendre que Richard Rothe entreprenne, en s’appuyant sur Fichte et Schleiermacher, la reconstruction requise par la situation générale.  (Gass ; Luthardt ; Stäudlin, Neues Lehrbuch der Moral, Göttingen, 1825, où l’on trouvera une bibliographie de textes plus anciens ; de Wette, « Übersicht über Ausbildung der theologischen Sittenlehre in der lutherischen Kirche seit Calixtus », dans la Theologische Zeitschrift de Schleiermacher, I, p. 247-314, et II, p. 1-82, Berlin, 1819, 1820 ; Stäudlin ; article « Ethik » [dans la présente encyclopédie], t. V, p. 556.)



[1] [Ajout ultérieur en marge :] , grâce à une explication rationnelle de la doctrine morale et à sa déduction à partir de contraintes naturelles et intérieures, …

[2] [Ajout ultérieur en marge :] – ce qui, naturellement, raviva l’antique opposition entre l’éthique eudémoniste et l’éthique idéaliste –, …

[3] [Ajout ultérieur en marge :] la sécularisation de l’État et de la société, ou l’idée selon laquelle toutes …

[4] [Ajout ultérieur en marge :] , et ce, même si l’État et la société reçoivent ainsi [du protestantisme] une reconnaissance pour le moins mitigée : ils sont atteints, en effet, de la corruption consécutive au péché originel et paraissent au chrétien très suspects ; celui-ci ne peut recourir à eux sans se poser de questions, il ne peut leur attribuer de valeur morale autonome, il doit y voir simplement les formes au sein desquelles peut s’exercer l’éthique transcendante, intérieure.

[5] Traduction conjecturale ; grammaticalement, le pronom « elle » pourrait se rapporter à tous les substantifs féminins de la première partie de la phrase (ndt).

[6] [Ajout ultérieur en marge :] De façon éminente, Hobbes ouvre donc une brèche pour l’explication matérialiste de la société humaine et de l’éthique, à l’instar de ce qui s’était produit dans l’Antiquité avec les sophistes, l’épicurisme, Lucrèce et Polybe, [410] tendance que des anti-chrétiens radicaux avaient renouvelée à la Renaissance.

[7] [Ajout ultérieur en marge :] qu’elle sépare ainsi les deux écoles antiques du droit naturel, l’école épicurienne, positiviste et tyrannique, et l’école stoïcienne, idéaliste et égalitaire, …

[8] [Ajout ultérieur en marge :] ; voir aussi Dilthey, « Der entwicklungsgeschichtliche Pantheismus », in Schriften, II, p. 342 sq., qui montre le rapport de Shaftesbury à Giordano Bruno et au panthéisme vitaliste …


Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 30 septembre 2017 6:26
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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