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Collection « Les auteur(e)s classiques »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Ernst TROELTSCH, KANT.” Ce texte d’Ernst Troeltsch a paru au tome 7 de la Encyclopaedia of Religion and Ethics [Encyclopédie de la religion et de l’éthique], sous la direction de James Hastings, Édimbourg et New York, Clark et Scribner, 1914, p. 653-659; le texte n’a pas connu de réédition.  Nous avons inséré la pagination de l’édition dans le texte en caractères gras.  Traduit de l’anglais par Lucien Pelletier (Université de Sudbury, Ontario, Canada).  Traduction achevée le 23 mai 2017. [Le traducteur, le professeur Lucien Pelletier, nous a accordé le 23 mai 2017 son autorisation de diffuser en accès libre à tous cette traduction française dans Les Classiques des sciences sociales.]

Ernst TROELTSCH

KANT.”

Note du traducteur :

Ce texte d’Ernst Troeltsch a paru au tome 7 de la Encyclopaedia of Religion and Ethics [Encyclopédie de la religion et de l’éthique], sous la direction de James Hastings, Édimbourg et New York, Clark et Scribner, 1914, p. 653-659; le texte n’a pas connu de réédition.  Nous avons inséré la pagination de l’édition dans le texte en caractères gras.  Traduit de l’anglais par Lucien Pelletier (Université de Sudbury, Ontario, Canada).  Traduction achevée le 23 mai 2017.

[653]

KANT

1. Vie et œuvres principales. Immanuel Kant est né le 22 avril 1724 à Königsberg, dans la province de Prusse orientale.  Son père était un sellier de revenu très modeste.  Kant croyait que son grand-père était un immigrant écossais et que son patronyme s’était écrit à l’origine Cant, la lettre initiale ayant été changée ultérieurement afin d’éviter la prononciation « Tsant » ; mais cela ne semble attesté par aucun document.  Il entra à l’Université de Königsberg en 1740, comme étudiant de théologie ; mais les matières du cours préparatoire (« philosophique »), en particulier la science de la nature et la philosophie, retinrent bientôt son intérêt.  Après avoir complété ses études, il fut précepteur dans plusieurs familles des environs.  En 1755, il obtint son diplôme avec un mémoire intitulé de Igne, et il obtint son habilitation comme privat-docent avec une dissertation intitulée Principiorum primorum cognitiones metaphysicae nova dilucidatio (Königsberg, 1755).  Il demeura au rang de magister legens pendant quinze ans ; mais en 1764, il avait refusé une chaire d’Art poétique à Berlin et, en 1766, il occupa la fonction de bibliothécaire adjoint dans sa propre université, avec un salaire d’environ £ 10.  En 1770, il fut promu au rang de professeur ordinaire de philosophie.  À part ces quelques événements, la vie de Kant fut d’un calme plat, les années se succédant et se ressemblant, tout occupées d’étude, d’enseignement et de la rédaction d’ouvrages.  Kant ne voyagea jamais hors de sa province natale, ne se maria jamais, et il donna aux détails de sa vie une régularité d’horloge.  Vers la fin de sa vie active, il fut officiellement réprimandé à cause de la liberté de ses vues en théologie, mais il se soumit au gouvernement.  Il était de caractère simple et réservé, généreux et pieux, et la célébrité qu’il connut à la fin ne le changea nullement.  Il cessa d’enseigner en 1796 et sa faiblesse croissante de corps et d’esprit s’acheva avec sa mort, survenue le 12 février 1804.

L’évolution de la pensée de Kant est un sujet très complexe.  En gros, elle se divise en deux grandes périodes, la période précritique et la période critique, séparées par un intervalle d’environ dix ans au cours desquels Kant s’achemina à tâtons vers la position qui a tant fait date.  Au sein de la période précritique, nous pouvons distinguer de brèves étapes.  Sa thèse de privat-docent et ses travaux antérieurs se situent dans la tradition leibnizo-wolfienne.  Par la suite, Kant subit l’influence de l’empirisme anglais, bien visible dans Der einzige Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (Königsberg, 1762), Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral (1762, publié à Berlin en 1764), et Versuch den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen (Königsberg, 1763), à quoi l’on peut ajouter Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (id., 1766).  Dans sa leçon inaugurale comme professeur, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (id., 1770), il s’avance en tâtonnant vers un point de vue unificateur entre le dogmatisme et le scepticisme, ou plutôt au-dessus d’eux ; mais, comme on vient de le dire, sa pensée dut mûrir encore une décennie avant de parvenir enfin à la solution « critique », et il en donna alors un premier exposé dans la Kritik der reinen Vernunft (Riga, 1781 ; 2e éd. remaniée, id., 1787 ; les deux éditions combinées, avec notes, par E. Adickes, Berlin, 1889, aussi dans une traduction de Max Müller, 1881).  Les grandes œuvres de la période critique sont mentionnées plus bas ; [654] on peut leur ajouter Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können (Riga, 1783), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ((id., 1785), et Metaphysik der Sitten (Königsberg, 1796-1797) qui traite du droit et des vertus.  Toute sa vie, Kant s’est intéressé aux problèmes et principes de la science naturelle, comme le montrent par exemple un de ses premiers ouvrages, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Königsberg, 1755), et Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (Riga, 1786).

2. La place de Kant dans l’histoire de la philosophie.a) Son rapport immédiat à Leibniz. – Le kantisme est la philosophie qui caractérise l’Allemagne, de même qu’en France la philosophie est plus ou moins déterminée jusqu’à ce jour par le cartésianisme et que la philosophie anglaise est caractérisée essentiellement par la pensée de Bacon, de Locke, Berkeley et Hume.  Les Allemands ont mis plus de temps que les autres peuples européens à prendre place dans la philosophie moderne mais enfin, ils ont produit dans la personne de Leibniz un penseur qui combina les conceptions nouvelles de la philosophie moderne en un grand système unifié dont, à son tour, a surgi la philosophie de Kant au terme de profondes transformations.  La doctrine kantienne métamorphose certes radicalement le système leibnizien en ce qui a trait à la méthode par laquelle la connaissance a priori est découverte, établie et délimitée, mais en même temps, elle prolonge essentiellement les vues de Leibniz sans les changer, en ce qui concerne la nature et le sens de la réalité.  En fait, même en ce qui concerne la méthode, il ne faut pas exagérer le progrès introduit par Kant par rapport à son prédécesseur.  Le système de Leibniz fait partie de la philosophie spéculative rationaliste de type platonisant ou, en d’autres termes, il s’agit d’une doctrine des idées a priori, ce qui est aussi le cas du système de Kant.  La seule différence véritable est que chez ce dernier, les formes a priori de connaissance sont déduites, appliquées et se voient assigner leurs limites autrement.  Afin de comprendre le système de Kant, nous devons donc d’abord évoquer rapidement celui de Leibniz.

b) Le système de Leibniz. – Comme les autres pionniers de la philosophie moderne, Leibniz est parti de la science de la nature empirico-inductive et mathématico-mécanique et, plus précisément, de la physique, seule science de l’époque à avoir atteint alors un développement suffisant.  S’étant rallié à la doctrine selon laquelle la nature est constituée de corps élémentaires infinitésimaux, Leibniz approfondit la notion de force, requise pour comprendre l’interaction et les relations ordonnées entre ces corps.  Il voyait en cette force quelque chose d’immatériel, et il décrivit cette composante immatérielle comme une puissance pensante, perceptive ou quasi consciente, lui appliquant ainsi le seul vocable alors disponible pour connoter une réalité non matérielle.  Cela lui permit de passer d’une conception matérialiste et mécanique à une conception spiritualiste et dynamique.  Or, si la force élémentaire est considérée en réalité comme une substance pensante, les actions par lesquelles elle se relie aux autres forces élémentaires, et ces dernières également, se présenteront comme des idées ou des perceptions de cette même force élémentaire.  Celle-ci devient ainsi la monade, qui se perçoit elle-même et perçoit ses relations ordonnées aux autres monades.  Or il serait inrrationnel de faire de cette monade et de ses masses de perceptions le seul objet existant.  Il doit y avoir une pluralité de monades, existant realiter côte à côte.  Cette hypothèse, toutefois, n’est plausible que si l’on présuppose deux choses, à savoir 1) que les monades coexistantes ont chacune un contenu perceptif ordonné et logiquement articulé de même manière – condition expliquée par l’harmonie préétablie qui unit les monades entre elles –, et 2) que chaque monade singulière contient virtuellement en elle-même l’univers tout entier, bien que seule une partie de cet univers accède en elle à une claire conscience – position dont rend compte la théorie leibnizienne de l’inconscient, ou d’un degré infiniment petit de conscience.  On aboutit ainsi à un système foncièrement spiritualiste dans lequel, par une nécessité a priori de la raison, chacune des monades individuelles se perçoit elle-même et tout l’univers contenu en elle comme un tout organique ; en outre, bien qu’absolument isolées les unes des autres, les monades sont en harmonie par le biais de l’agrégat qu’elles perçoivent et ordonnent.  Les diverses monades ont conscience de leur pouvoir auto-perceptif à des degrés très divers, mais elles sont néanmoins reliées et unifiées par l’identité du contenu, que chacune connaît à sa manière.  On peut donc interpréter la connaissance – dans les cas où les monades ont vraiment la connaissance – comme un processus de discernement du contenu de la conscience, en accord avec les lois a priori immanentes à cette même conscience.  Partant de la condition du non-conscient, ou préconscient, Leibniz dégage les lois et concepts rationnellement nécessaires qui lui permettront de construire le système du monde comme un tout complet.  En effet, l’ultime condition préalable de toutes choses est d’abord un contenu cosmique identique à lui-même et conçu comme parfait et logique, c’est-à-dire Dieu, ainsi que l’auto-transformation de la substance divine universelle en l’infinie multiplicité des différentes monades, chacune contenant à sa manière la substance cosmique divine et, dans la mesure de son aptitude individuelle à devenir consciente, élevant ce contenu à une compréhension logiquement ordonnée.  La philosophie, dès lors, est simplement la mesure de complétude et de clarté que peut atteindre la monade humaine dans sa perception du monde.

c) La remise en cause de Leibniz sous l’influence de Hume. – Pendant environ vingt années de sa maturité, Kant adhéra aux vues de Leibniz, ne les révisant que sur des points de détail touchant, en particulier, la physique, les mathématiques et l’astronomie.  Mais Kant est demeuré toute sa vie fidèle au point de départ de la monadologie en général – son analyse de la conscience et du contenu de conscience – ainsi qu’à son idée d’une validité a priori des lois rationnelles qui règlent ce contenu.  On ne comprendra jamais la position de Kant si l’on ne reconnaît pas clairement cette survie durable du point de vue leibnizien et de sa tendance.  Kant ne fut jamais un pur phénoménaliste qui ne reconnaîtrait que des phénomènes subjectifs au sein de ce qu’on peut appeler l’espace clos de la conscience.  Au contraire, il a toujours considéré le sujet pensant comme une force centrale qui recherche l’unification logique du multiple, et il rejetait l’idéalisme ou le phénoménalisme de Berkeley – ce que les philosophes allemands appellent aujourd’hui l’« idéalisme psychologique ».  En outre, il n’a jamais nié le caractère a priori des lois logiques, ou le fait qu’elles émergent de leur auto-activité préconsciente.  Kant ne fut jamais un sceptique ou un agnostique, un pragmatiste ou un relativiste.  Le point sur lequel il se dissocia de la philosophie leibnizienne et d’où il entreprit l’élaboration de son propre système est tout à fait distinct de telles considérations.  Il s’agissait simplement de ceci : Kant ne pouvait pas demeurer éternellement aveugle au fait qu’une théorie comme celle de Leibniz, bien qu’elle articule logiquement la réalité qui est immanente à la conscience, est fondamentalement impuissante à outrepasser cette sphère ou à prédiquer à propos de la réalité quoi que ce soit qui transcende la conscience.  La conception leibnizienne de Dieu, sa doctrine de l’harmonie préétablie, celle de l’individuation de la déité en d’innombrables monades variant par leur capacité de penser – tout cela, à la longue, parut à Kant, comme déjà à d’autres disciples de Leibniz, n’être que des mythes philosophiques, des vues de l’esprit. [655] Partant de là, Kant commença à douter de toutes les formes de théorie métaphysique, parce qu’elles ne permettent pas une démonstration stricte et ne s’entendent pas sur les conclusions.  Bien qu’il eût continué à accorder la plus grande importance aux convictions pratiques ou morales de l’esprit, il en vint à douter de la possibilité de les développer et de les établir en tant que réalités d’une métaphysique transcendante.

Si toutefois se révélait invalide la manière qu’avait Leibniz de rejoindre la réalité sise par-delà la conscience à partir du contenu même de la conscience et de la réflexion guidée par des lois a priori, la philosophie se trouvait renvoyée à ce qui est immanent à la conscience. Mais dans ces conditions, à quoi bon les lois a priori qui nous permettent d’articuler en pensée notre expérience consciente?  Elles ne nous transportent jamais dans la sphère au-delà de la conscience ; pouvons-nous, dès lors, connaître quoi que ce soit par leur moyen?  Avec toute leur nécessité a priori, ne se limitent-elles pas exclusivement à la logique formelle et à la simple explication de concepts?  Leur vérité nécessaire n’est-elle pas purement analytique?  Autrement dit, ne se contentent-elles pas d’analyser une pensée donnée en explicitant les conséquences qui y sont contenues?  En particulier, ne se pourrait-il pas que les mathématiques, cet instrument majeur de la science de la nature, ne soient rien de plus qu’une élucidation analytique des pensées déjà contenues en puissance dans des grandeurs numériques et spatiales définies?  C’est parvenu à ce point que Kant prit connaissance des vues de Hume, vues qui avaient été développées sur une base toute différente.  Adepte du pur phénoménalisme, Hume avait divisé la connaissance en deux secteurs : d’abord, une logique formelle a priori (incluant les mathématiques) dénuée de tout contenu et purement auto-interprétative ; ensuite, une connaissance réelle, empirique et substantielle, mais sans nécessité logique ou sans caractère a priori.  Pour Hume, la connaissance de la réalité était constituée par le seul principe de l’habitude – nous nous habituons à certaines associations de perceptions – et par la vérification pratique de ces associations habituelles.  Dès lors, rapporter comme nous le faisons nos perceptions et leurs relations à une réalité sise par-delà la conscience ne repose sur aucun fondement réel mais est tout au plus l’objet d’une croyance absolument indispensable.  Ces raisonnements de Hume ont profondément marqué Kant car ils semblaient miner toute la structure du rationalisme a priori et, en fait, mettre un terme à toute la philosophie de type platonicien.  Il semblait ne plus subsister du rationalisme que les « jugements analytiques a priori », c’est-à-dire l’analyse du contenu logique de certaines propositions de logique formelle et des mathématiques – un pur jeu de logique rationnelle, non pas une connaissance réelle des choses au moyen de la raison.  Après Hume, il ne semblait plus possible non seulement d’outrepasser l’expérience, mais même d’articuler l’expérience elle-même à l’aide de principes logiquement nécessaires ; Hume semblait avoir montré la futilité de toute synthèse a priori du réel et donc aussi de toute science rationnelle de la nature et de toute éthique rationnelle.  Si Kant, donc, trouva en Leibniz son fondement positif, il reçut de Hume une influence négative décisive, à la fois en tant que stimulant pour sa propre pensée et en tant qu’adversaire à vaincre.

d) La découverte kantienne de la solution critique. – Les arguments de Hume, on vient de le dire, ont profondément impressionné Kant, non pas au sens où ils l’auraient attiré dans la sphère de pensée du philosophe écossais, mais au sens où ils l’ont forcé à procurer des bases nouvelles et à assigner des limites à la doctrine essentiellement platonicienne qu’il avait reçue de Leibniz.  En un mot, l’influence de Hume ne fut pas de nature à convertir Kant au phénoménalisme.  Il avait repris de Leibniz l’idée d’une expérience limitée à la conscience et il avait renoncé, à la longue, à transcender cette expérience par son prolongement en des constructions métaphysiques, au vu des contradictions auxquelles pareils efforts aboutissaient inévitablement.  Hume a certainement confirmé Kant dans cette position, mais ne l’y a pas conduit.  Si Hume fut important pour Kant, c’est pour l’avoir aidé à élucider et systématiser plus clairement les contenus de la conscience, eu égard à la possibilité d’une connaissance logiquement démontrable et donc nécessaire du réel.  Kant formule ce problème très simplement lorsqu’il demande si nous avons seulement des jugements analytiques a priori ou si nous n’avons pas aussi des jugements synthétiques a priori comme instruments nous permettant de réduire les contenus de la conscience, ou de l’expérience, à quelque chose de formé et d’ordonné.  Ou, en termes plus directs : y a-t-il une connexion logiquement nécessaire dans la réalité – une nécessité inhérente à la nature et qui imposerait un ordre logique à la réalité concrète?  Kant parvient à la « réalité » qu’il cherche non pas en accédant à une sphère transcendant la conscience, mais en construisant synthétiquement un contenu de conscience ou une expérience effectivement donnée.  Il laisse de côté la question de savoir comment cette expérience en vient à être ; simplement, elle est donnée, et cela nous suffit.  La réalité, en fait, résulte à son avis de l’élaboration logique de l’expérience. Ce processus d’élaboration lui sert à distinguer entre, d’une part, le chaos du divers ou encore les relations inadéquates imposées aux faits et, d’autre part, des phénomènes répondant à une classification logique et reliés les uns aux autres par des abstractions nécessaires ; et pour Kant, seuls ces derniers sont le réel.  Bref, le réel naît d’une élaboration et d’une élucidation correctes et valides de l’expérience consciente, par opposition à des déterminations invalides, erronées ou confuses de cette expérience et à une association non critique des phénomènes.  Le problème qui se pose alors est celui de la possibilité d’une science de la nature qui soit à la fois empirique et rationnelle, qui permette à l’esprit d’unir les données empiriques de la conscience au moyen de principes rationnels et a priori et, ainsi, de transformer la représentation naïve et confuse des choses en une représentation scientifiquement claire et valide.  Kant voulait établir un rationalisme de l’expérience pure sur lequel on pourrait ériger une conception de la nature qui fût valide scientifiquement tout en portant sur la totalité de l’expérience.

C’est à partir de cette posture fondamentale que nous devons interpréter la pensée de Kant.  Elle présuppose le moi comme point de convergence de toutes les pensées, ainsi que le contenu de l’expérience, donné à l’esprit afin d’y être élaboré complètement avec une entière clarté, et l’activité logique a priori de l’esprit, qui façonne et combine les matériaux donnés à tous selon des lois qui trouvent leur cohérence au sein même du sujet logique et qui accèdent à la conscience et se déploient dans l’acte réel de pensée.  En lien avec tout cela, Kant refuse de reconnaître une prétendue métaphysique qui exigerait de la pensée a priori plus que le façonnement et le traitement des données de l’expérience : les formes a priori, en effet, ont affaire à ces seules données, et si l'on étend leur usage à côté ou au-delà de celles-ci, elles demeurent tout à fait vides.  Pareil usage aboutit à une vaine hypostase métaphysique, comme celles fabriquées par Platon et, de manière plus circonspecte et dissimulée, par Leibniz.  Avec de tels présupposés et un tel abandon de la métaphysique transcendante, le seul but possible de la connaissance ou de la philosophie ne pouvait être pour Kant que de préserver le caractère a priori et idéel de notre connaissance de la nature en restreignant celle-ci à l’expérience qui est immanente à la conscience.

Cette manière de voir, qui ne concernait d’abord que notre conception de la nature, Kant l’étendit ensuite à l’éthique, à la philosophie de la [656] religion, à la téléologie et à l’esthétique, son approche étant essentiellement déterminée, pour tous ces domaines, par ses principes de connaissance intellectuelle.  En étudiant ces autres sphères d’activité rationnelle, Kant cherchait à en tirer non pas une connaissance métaphysique des réalités sises par-delà la conscience, mais plutôt les preuves d’un mode valide de réflexion, tiré de la nature même de la conscience et destiné en tant que tel à la critique de l’expérience.  Aucune de ces sphères ne nous procure davantage que des modes valides et nécessaires de pensée et d’interprétation.  C’est à la mesure de la preuve qu’on peut établir de leur nécessité subjective que ces modes valent aussi pour la connaissance objective.  En réalité, pareille philosophie est une connaissance de la raison par elle-même, et elle n’est une connaissance des faits qu’indirectement, dans la mesure où elle donne à voir les actes nécessaires de la raison et où, par leur moyen, elle traite et interprète les données de la conscience.  Elle se présente d’abord comme une théorie des présupposés, des possibilités et des limites de la science, puis elle approche de façon analogue les autres grandes activités de l’esprit qui, pareillement, ne donnent à voir que l’expérience telle que connue et interprétée au moyen de la raison.

e) Le sens des diverses désignations de la philosophie de Kant. – Partant de là, nous pouvons comprendre la signification des diverses désignations de cette philosophie par Kant lui-même et par d’autres.  C’est un idéalisme – en un double sens, en fait, puisqu’il considère l’esprit non seulement comme le dépositaire de l’expérience, mais aussi comme le sujet actif des formes nécessaires de pensée, qui seules donnent ordre et signification à l’expérience ; en d’autres termes, c’est un système qui élabore et interprète l’expérience dans les limites de la conscience et au moyen d’idées, s’opposant ainsi directement à tout genre de matérialisme ou de relativisme sceptique.  Il s’agit aussi d’un criticisme : en effet, en établissant par la recherche critique des principes les limites de la sphère des idées formelles, il empêche celle-ci de transcender l’expérience tout en la distinguant bien, en tant que sphère d’activités séparées, de son état de confusion naïf et préscientifique.  Ce système est un transcendantalisme en ce qu’il reconnaît la validité a priori des idées et pose qu’elles contiennent un élément supérieur à l’expérience ; il recourt toutefois à ces idées non pas comme moyen de dépasser l’expérience, mais seulement afin de façonner, classer et interpréter celle-ci.  Le mot « transcendantal » veut dire ici que les idées n’ont pas de validité lorsqu’elles se rapportent à ce qui est sis au-delà de la conscience, que, donc, elles ne sont pas « transcendantes ».  Elles sont en fait immanentes à l’expérience et néanmoins véritablement a priori : elles ne dérivent pas de l’expérience et c’est dans cette mesure seulement qu’elles sont au-dessus ou au-delà de l’expérience.  C’est tout cela qu’implique l’important terme « transcendantal » – à distinguer de « transcendant » – créé par Kant pour signifier « rendre l’expérience possible au moyen d’idées ».  On a aussi qualifié le kantisme de rationalisme immanent à l’expérience.  D’autres encore le désignent par l’expression « théorie de la connaissance » – une appellation, toutefois, dont il faut user prudemment et qui a beaucoup prêté à confusion.  Depuis les sophistes et Platon, à peu près tous les systèmes de philosophie ont eu une théorie de la connaissance ; or cette théorie n’était qu’un préalable ou une préparation au système proprement dit, lequel pouvait revendiquer ou refuser une connaissance métaphysique des choses.  Dans le kantisme, la théorie de la connaissance coïncide avec le système lui-même puisque ce dernier associe la vérité valide ou la réalité à la nécessité qui s’avère inhérente aux actes de pensée.  La nécessité subjective des fonctions d’élaboration et d’interprétation fournit la seule connaissance objective à laquelle puisse atteindre l’être humain – une connaissance qui, en effet, parce qu’elle s’appuie sur cette nécessité, est authentiquement objective.  Pour des raisons semblables, on a qualifié la doctrine kantienne, depuis Fichte, de Wissenschaftslehre, c’est-à-dire de théorie de la connaissance scientifique ou doctrine de la science, puisqu’elle vise à établir les possiblités et les limites de la science – la connaissance du réel.  Ainsi compris, le kantisme serait une théorie de l’acte de connaissance dans les sciences spécialisées.  Mais cette désignation est assurément trop étroite si l’on considère le fait que Kant n’a pas restreint l’a priori à la seule science, qu’il l’a étendu aussi aux champs de l’éthique, de la téléologie et de l’esthétique.  En réalité, le kantisme est une théorie de la raison considérée dans tous les aspects de ses fonctions a priori ; c’est un platonisme sans la métaphysique de Platon.

3. La structure du système. – Dans ce qui précède, on n’a pu rendre compte de la philosophie kantienne que dans ses traits les plus généraux, non dans sa véritable structure d’ensemble.  Celle-ci est le fruit d’une réflexion extrêmement intense et persévérante, et ses plus importantes sections sont celles consacrées à résoudre des problèmes particuliers complexes.  On ne peut en traiter ici.  Une importance particulière revêtent les parcours par lesquels Kant, partant de son intérêt originel pour la conception scientifique de la nature, en vient à considérer l’éthique, la religion et l’esthétique.  Il se confronte à ces divers sujets successivement et les aborde en suivant le procédé employé pour son premier champ d’intérêt, la conception de la nature.  Mais, comme on peut s’y attendre, le changement de l’objet d’étude entraîne certaines amplifications ou modifications de la méthode elle-même.

a) La philosophie théorique. – Le premier produit de la période de maturité, ou période critique, fut Kritik der reinen Vernunft (« Critique de la raison pure »), ouvrage dans lequel Kant détermine l’importance des idées a priori pour la constitution d’une conception de la nature englobant la totalité des choses.  Dès le départ (et ceci est d’une importance décisive pour tout le reste de son œuvre), il montre que même l’expérience la plus élémentaire – les impressions sensibles telles qu’appréhendées et ordonnées dans le temps et l’espace – contient un élément a priori, c’est-à-dire un élément qui ne provient pas de l’expérience mais plutôt crée celle-ci et la rend possible.  Le temps et l’espace sont des conditions transcendantales de l’expérience, déjà présentes, assurément, même dans un état naïf ou préconscient, mais que la conscience reconnaît telles à travers l’auto-analyse de la raison.  Cela signifie, à l’encontre de Hume et de son affirmation du caractère purement analytique des mathématiques, que les jugements spatiaux et numériques des mathématiques sont de nature synthétique.  Cela signifie encore, évidemment, que l’espace et le temps n’ont d’existence qu’appliqués à l’expérience sensible possible et qu’ils ne remplissent absolument aucune fonction en dehors de cette expérience – et cette conception entrave considérablement dès le départ la possibilité d’une métaphysique outrepassant l’expérience, puisqu’on ne peut absolument pas imaginer ou concevoir une réalité privée d’espace et de temps.  Kant donne à sa doctrine du temps et de l’espace le nom d’« esthétique transcendantale », le mot « esthétique » signifiant bien sûr ici non pas une critique de l’art, mais la science des lois de la perception sensible.  Après cette ouverture significative, Kant passe à son deuxième grand thème, l’« analytique transcendantale », la théorie des catégories.  Il montre ici que tout comme la sensibilité présuppose des formes a priori de la perception, l’examen dit empirique de la nature contient lui aussi des principes a priori de combinaison et de relation et, surtout, les concepts de substantialité et de causalité.  Ces principes, déjà présents sous une forme naïve et non systématique dans la pensée la plus ordinaire, sont simplement isolés sous forme pure par la science mathématique et mécanique de la nature, qui englobe tout, et développés ainsi en l’idée d’une [657] articulation rationnelle de la nature prise comme un tout.  Cette conception de la nature inclut des phénomènes psychiques, et, selon Kant, les principes qu’elle met en œuvre peuvent également rendre compte des relations entre ces phénomènes et les faits physiques, ainsi que de leurs relations entre eux.  La conséquence de pareille vue est, bien sûr, le déterminisme.  Et il en va des phénomènes psychiques comme également du processus historique : il faut l’intégrer lui aussi au concept de la nature, quoiqu’on doive reconnaître ici que Kant ne s’est plus intéressé par la suite ni à la psychologie, ni à l’histoire.  Une autre conséquence très importante de cette manière de voir est que les catégories ne sont valables que lorsqu’appliquées à l’expérience au sein de la conscience, et qu’elles perdent absolument tout contenu sitôt qu’on essaie de les transporter au-delà de ce champ.  Leur fonction se limite à la mise en relation de la forme et de la matière et elles deviennent nulles lorsqu’elles ne portent plus sur des données de l’expérience.  Cela nous conduit au résultat le plus important de tous, c’est-à-dire, en termes positifs, à une nature conçue comme partiellement conditionnée par des formes a priori de la raison, et donc, aussi, à une compréhension de tout le divers de l’expérience comme assujetti à des lois rationnelles ; en termes négatifs, on est conduit à rejeter toute tentative d’appliquer ces formes et catégories à quelque chose qui serait au-delà, avant ou derrière l’expérience – en d’autres termes, on reconnaît l’impossibilité de toute métaphysique rationnelle.

Cependant, le besoin d’une telle métaphysique ne cesse de se faire sentir, ce qui amène Kant à la troisième grande division de sa Critique, la « dialectique transcendantale ».  Il y montre que même si le besoin d’une métaphysique rationnelle est parfaitement légitime et relève en fait de la fonction a priori de la raison, on ne peut cependant le satisfaire par une recherche rationnelle, car les concepts employés à cette fin par la métaphysique ordinaire sont simplement ceux de substantialité et de causalité, utilisés sans être appliqués à l’expérience et donc fonctionnant dans le vide.  Le besoin métaphysique est satisfait non pas par la raison théorique, mais par les seules convictions de la volonté morale.  C’est seulement dans la sphère qu’il nous faut concevoir comme sous-jacente à la volonté morale que nous trouvons ce que le besoin métaphysique est justifié de demander.  La raison théorique ne peut conforter ces convictions morales qu’indirectement – dans la mesure où son rationalisme immanent à l’expérience pose de l’inconnu derrière toute expérience et derrière le sujet pensant, et parce qu’en restreignant le concept de nature à l’expérience, il ruine toute tentative de trouver dans la sphère transcendante une matière pour le concept de nature.  C’est ainsi que Kant peut dire avoir aboli la connaissance (métaphysique) afin de faire place à la foi (morale).

b) La philosophie éthique et religieuse. – Ce dernier thème – le jugement moral et la métaphysique de la foi qui s’y fonde –, Kant l’aborde dans son deuxième grand ouvrage, Kritik der praktischen Vernunft (« Critique de la raison pratique »).  Il étend ici aux jugememts éthiques sa méthode originale et particulière de déduction de l’a priori dans l’expérience.  Ces jugements, Kant, dans un premier temps, les obtient psychologiquement et, étant donné leur nature particulière, il les qualifie d’impératifs, c’est-à-dire de jugements concernant ce qui devrait être ; ces impératifs ont, en fait, une autorité absolue, ce que montre bien le fait que la raison les affirme inconditionnellement et les considère comme universellement contraignants, et qu’ils font appel à une dignité que les êtres humains manifestent en obéissant à leur « devoir-être ».  Ils se présentent donc, tout comme les formes et les catégories a priori de la raison théorique, comme des jugements purement formels.  Leur fonction, toutefois, n’est pas d’appréhender la matière de l’expérience, mais de déterminer les motifs de la volonté.  Ils doivent tous être ramenés à l’impératif catégorique, c’est-à-dire au jugement moral qui se distingue de tous les autres par son inconditionnalité formelle.  C’est par sa reconnaissance d’un « devoir-être » inconditionnel que l’être humain a une dignité et une personnalité véritables, et c’est aussi par là que les êtres humains se lient les uns aux autres en tant que personnes.  Il est vrai que nous n’avons jusque-là qu’un façonnement des innombrables motifs empiriques de la volonté par un jugement que l’âme émet a priori – un jugement qui nous invite à agir inconditionnellement, selon la conviction de notre conscience personnelle.  Nous ne sommes encore nullement, semble-t-il, dans le domaine de la métaphysique.  Et pourtant, nous y sommes bel et bien : l’impératif catégorique, en effet, à la différence de la catégorie logique, ne régit pas sa matière par son seul pouvoir, mais dépend de la résolution d’une volonté qui a rejeté d’autres choix possibles.  Nous parvenons ici, en réalité, au fait de la liberté, ce pouvoir que nous avons de nous soumettre ou abandonner à une loi dont nous sentons l’autorité inconditionnelle.  Le domaine de la raison théorique ne comporte rien qui soit analogue à cela.  Dans le fait de la liberté, Kant perçoit donc la lueur et la manifestation d’un domaine tout à fait différent – le monde suprasensible, métaphysique, intelligible, qui n’est pas assujetti au concept de nature mais est entièrement sui generis, hors d’atteinte de toute raison théorique.

On ne peut affirmer avec certitude que Kant soit parvenu à réconcilier la liberté métaphysique antirationnelle ici découverte et sa conception de la nature, avec la psychologie déterministe qu’elle implique.   D’autant plus importante, dès lors, lui paraît la manifestation ainsi attestée d’une sphère distincte de la nature, d’un monde requérant d’être reconnu par l’être humain en tant qu’agent moral, et que Kant appelle habituellement le monde intelligible.  Ayant ainsi établi une métaphysique sur des bases pratiques ou éthiques, Kant en développe les conséquences.  D’elle naît l’idée d’une sphère intelligible des esprits convergeant dans la loi morale et que l’on peut aussi représenter comme déité.  La question de la relation entre cette sphère intelligible du bien et le monde physique et naturel conduit Kant au postulat d’un ordre divin universel maintenant les deux sphères en harmonie, et au postulat d’une immortalité permettant la réconciliation des antinomies de l’expérience terrestre.  Ces deux postulats nous conduisent à leur tour et une fois de plus à l’idée de Dieu.  Telle est la manière dont Kant développe la métaphysique des postulats religieux découlant de son éthique et déduite concrètement du fait de la liberté.  C’est là sa philosophie de la religion, prolongée de façon plus détaillée dans Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (« La religion dans les limites de la simple raison »).  Kant considère les implications religieuses de ces postulats comme le noyau même du christianisme, sous sa seule forme encore défendable aujourd’hui.

c) La philosophie esthétique et téléologique. – Il reste encore une autre sphère de la raison pure, celle qui s’exprime dans la conception téléologique de la réalité, en tant qu’assignée aux fins de l’esprit [spirit].  Comme, du point de vue de l’observateur, la réalité semble avoir un sens et un but également en art et dans la jouissance esthétique, ce sont à la fois les jugements téléologiques et esthétiques que Kant étudie dans son troisième grand ouvrage, Kritik der Urteilskraft (« Critique de la faculté de juger »).  Reprenant la méthode de ses Critiques précédentes, il montre dans cet ouvrage que nos concepts téléologiques mettent eux aussi en œuvre un mode de jugement a priori émanant de la nature même de la raison.  On ne peut démontrer métaphysiquement qu’il y a un projet ou une finalité (Zweckmässigkeit) dans le monde, [658] mais nous en acquérons la conviction irrésistible en vertu d’un type a priori de jugement ou d’interprétation.  On ne peut manquer de voir combien cet a priori est éloigné de celui de la science théorique et de celui de la sphère éthico-religieuse. Il ne met en jeu aucune certitude théorique et logique, aucune obligation éthique impérative ; il s’agit simplement d’un processus interprétatif qui joue librement avec les choses, faisant comme si elles favorisaient un règne des fins spirituelles.  En cela, l’interprétation téléologique est étroitement liée à l’interprétation artistique.  Dans cette dernière, toutefois, le mot « fin » a un sens particulier : la fin esthétique, c’est-à-dire le beau, est désintéressée ; dans l’harmonie interne de l’objet contemplé, la nécessité de la nature et la liberté de l’esprit semblent coïncider, et c’est dans cette coïncidence apparente que réside la fin qui nous procure du plaisir.  Le beau, en fait, est l’harmonie d’un réel qui, partout ailleurs, se montre discordant, et il n’existe que chez le sujet qui contemple et donne forme ; mais puisque la contemplation du beau nous fait ressentir simultanément une nécessité a priori, sa validité est plus que simplement individuelle ou transitoire.  Le beau est le symbole de l’unité interne du réel – une unité indémontrable par la métaphysique théorique.  Le symbole du beau exerce ainsi une fonction essentielle au sein de la raison : du côté du sujet, il procure une garantie à une conception de la réalité que, sinon, seule une métaphysique téléologique pourrait élaborer sans, bien sûr, y parvenir véritablement.

d) Lacunes du système. – Avec la Critique du jugement, Kant a mis fin à son examen des grands problèmes philosophiques qu’il avait en vue.  Comme on l’a mentionné plus haut, cet examen ne comporte pas de psychologie systématique, même s’il y a bien une psychologie implicite à la base de la division tripartite de son œuvre critique, ainsi que dans l’exposé des fonctions de la raison auquel procèdent ses diverses Critiques ; et cette attitude ambiguë envers la psychologie a été beaucoup critiquée.  De même, une logique adéquatement développée fait défaut dans ce système – un manque ressenti d’autant plus fortement que Kant distingue soigneusement sa propre logique transcendantale de la logique formelle de type aristotélicien.  Cette dernière sert de point de départ et de fil conducteur à sa philosophie, tandis que la première constitue le véritable contenu de son système, en tant qu’elle présente la théorie d’un rationalisme immanent à l’expérience.  Kant n’explique nulle part la relation entre les deux logiques, ce qui serait pourtant d’une extrême importance dès lors que nous nous demandons sur quelle théorie de la connaissance est construit son système épistémologique propre.  Enfin, Kant n’a pas consacré d’examen spécial à l’histoire ; tout ce qu’il a à offrir sur ce point, ce sont quelques brèves études dans lesquelles il déduit de sa philosophie éthique de la religion certains principes pour l’évaluation de l’histoire.

4. Le développement ultérieur de la philosophie kantienne. – Pendant un moment, le système de Kant sous sa forme originelle parut aux penseurs allemands être la seule philosophie possible, la philosophie sous sa forme absolue et définitive.  Après une ou deux décennies, toutefois, on adopta une autre attitude et depuis lors, le système a été rectifié, enrichi ou transformé à plusieurs égards.  Mais il a conservé sa place comme noyau de la philosophie allemande et, jusqu’aujourd’hui, tous les grands systèmes émanent directement de lui ou, sinon, définissent leurs positions propres par le biais d’une critique du kantisme, donc en référence à lui.  Les modifications récentes s’appuient en partie sur le système lui-même, qui contient en germe plusieurs idées prometteuses et plusieurs possibilités de développement, et en partie sur certains mouvements généraux de la pensée contemporaine ayant assimilé le kantisme ou s’étant confondus avec lui.  Nous pouvons distinguer trois grands axes de développement.

a) Le développement métaphysique. – On ne peut douter que la théorie kantienne fasse intervenir dans sa conception de la conscience et de l’a priori des éléments métaphysiques repris de Leibniz mais qui ne sont pas identifiés ou définis comme métaphysiques.  Si toutefois nous prolongeons l’idée kantienne de conscience – si nous nous demandons, comme Leibniz, pourquoi les esprits individuels sont en accord les uns avec les autres, comment la conscience se rapporte aux données de l’expérience, et quelle est la source de l’a priori dans la conscience –, nous parvenons une fois de plus à des problèmes métaphysiques apparentés à ceux de Leibniz et, en particulier, à l’idée de la conscience absolue, ou Dieu, et la tâche est alors de trouver un chemin ramenant à la raison individuelle.  Une métaphysique de ce genre – assurément sous l’influence partielle des tendances éthiques et littéraires de l’époque – a été dérivée du kantisme par Fichte, Schelling, Hegel et Schopenhauer ; et, de même que cette métaphysique avait surgi directement de Kant lui-même, de même plusieurs penseurs actuels tirent une métaphysique directement des développements récents du néo-kantisme.

b) Le développement psychologique. – D’autres ont pu prendre la voie diamétralement opposée, souligner les aspects anti-métaphysiques du kantisme et les prolonger.  Ils proposèrent de considérer l’a priori comme assignant ses limites ultimes à la connaissance proprement humaine et de réduire à ces limites toutes les références à une « conscience en général ».  On obtient ainsi, plutôt qu’une conception des choses encore intrinsèquement métaphysique, une conception anthropologique qui fait de l’a priori notre seul organe d’expérience, et de ses limites, notre limitation essentielle.  C’est ce qu’enseigna J.F. Fries (1773-1843), qui, en opposition aux métaphysiciens, se considérait comme le véritable continuateur de Kant.  Cependant, une fois l’a priori interprété en un sens anthropologique, la tentation devenait irrésistible de le réduire et de l’expliquer ; et puisqu’on ne pouvait, ce faisant, prendre appui sur la métaphysique, l’a priori devint nécessairement objet de la psychologie et l’on expliqua son objectivité apparemment absolue par la psychologie sociale et le sentiment de respect.  Le transcendantalisme se dissolut ainsi en relativisme, en psychologie et même en pragmatisme.  La philosophie de Simmel constitue un exemple de relativisme, et celle de Vaihinger, un exemple de psychologie.

c) Le développement épistémologique. – Enfin, on peut considérer que le grand projet de Kant était d’éviter à la fois la métaphysique et la psychologie et de protéger de ces présupposés toute logique et toute science, en tant que celles-ci forment la base de la pensée juste.  En ce cas, la philosophie est purement une doctrine des conditions a priori de la science ; elle autorise la science à se prétendre une activité entièrement indépendante et intérieurement nécessaire dans laquelle trouve expression la nature autonome et idéale de l’esprit [spirit].  Cette conception de l’a priori s’en tient à la seule Critique de la raison pure et néglige complètement l’a priori des autres Critiques, certes irréductible à la théorie scientifique pure.  La philosophie se transforme ainsi en épistémologie et en logique.  Telle est la théorie défendue par Cohen, Natorp, Liebmann, Riehl, Windelband, Rickert et Husserl – des penseurs certes fort divers, mais qui s’entendent à ramener le criticisme à des questions de logique et de théorie de la connaissance.  La philosophie, disent-ils, ne connaît pas des réalités mais considère les seules lois de la raison, qui seules permettent d’élever le réel à la sphère de la conscience scientifique.  Les méthodes de la philosophie produisent les objets réels et leur apportent une garantie en les soumettant à la pensée.  Il faut séparer beaucoup plus strictement que ne l’avait fait Kant lui-même l’analyse critique et logique de la conscience de son analyse psychologique et génétique.  L’objet propre [659] de la philosophie est la logique ; la métaphysique est abolie ou assimilée aux convictions pratiques ; la psychologie est une science de la conscience qui accompagne constamment la philosophie proprement dite, tout en demeurant complètement indépendante d’elle.  On ne s’étonnera pas qu’une théorie de ce genre soit en butte aux critiques incessantes à la fois des métaphysiciens et des psychologues.

BIBLIOGRAPHIE. – Les œuvres de Kant sont rassemblées dans l’édition de G. Hartenstein, Leipzig, 1867-1869.  Une nouvelle édition est en cours de publication par l’Académie des sciences de Berlin.  De l’énorme masse de textes qui existent sur Kant, mentionnons les ouvrages suivants : K. Fischer, Immanuel Kant und seine Lehre5, Heidelberg, 1909 (Geschichte der neueren Philosophie, t. IV et V) ; Alois Riehl, Der philosophische Kritizismus2, Leipzig, 1908 ; H.Cohen, Kants Theorie der Erfahrung2, Berlin, 1885 ; J. Volkelt, Immanuel Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert, Leipzig, 1879 ; G. Simmel, Kant, id., 1904 ; F. Paulsen, Immanuel Kant : Leben und Lehre, Stuttgart, 1898, trad. en anglais, Londres, 1902 ; H. Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob2, Berlin, 1913 ; O. Liebmann, Kant und die Epigonen, Stuttgart, 1865, Zur Analysis der Wirklichkeit4, Strasbourg, 1911 ; H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung2, Tübingen, 1913 ; W. Windelband, Präludien, id., 1911 ; Paul Natorp, Platos Ideenlehre, Leipzig, 1903 ; E. Troeltsch, Das Historische in Kants Religionsphilosophie, Berlin, 1904 ; E. Caird, The Critical Philosophy of Kant, 2 vol., Glasgow, 1889.

Traductions : Critique of Pure Reason, par J.M.D. Meiklejohn, Londres, 1897 ; F. Max Müller, Londres, 1881 ; The Metaphysics of Ethics, par J.W. Semple3, Édimbourg, 1871 ; Critique of Practical Reason, and other Works on the Theory of Ethics3, par T.K. Abbot, Londres, 1879.  On trouvera une abondante bibliographie dans Dictionary of Philosophy and Psychology, t. III (1905), p. 286-320.


Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 30 septembre 2017 6:13
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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