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Collection « Les auteur(e)s classiques »

La mémoire collective (1950):
Préface


Une édition électronique réalisée à partir du livre Maurice Halbwachs, La mémoire collective, publié en 1950. Paris : Les Presses universitaires de France, 1967, Deuxième édition revue et augmentée, 204 pages. Collection : Bibliothèque de philosophie contemporaine. Notre stagiaire, Mme Lorraine Audy, a entièrement réalisé, en février 2001, l'édition électronique de ce texte.

PRÉFACE

Il en va de la sociologie comme des autres disciplines : après avoir exploré les régions éloignées, elle s'approche de la réalité concrète de l'existence. La démarche qui conduit Maurice Halbwachs d'une analyse (aujourd'hui classique) des classes sociales à l'élude des « cadres sociaux de la mémoire » est du même ordre que celle qui mène Marcel Mauss de L'esquisse d'une théorie de la magie aux Techniques du corps : la seconde génération de l'École française de Sociologie va du « lointain » au « prochain ».

Il est saisissant que les dernières analyses de Maurice Halbwachs, peu de temps avant sa déportation et son assassinat par les nazis, ouvrent une voie nouvelle à l'élude sociologique de la vie quotidienne ; il est seulement regrettable que les suggestions contenues dans La mémoire collective, livre posthume publié en 1950, n'aient pas alors fécondé d'autres recherches. Il est vrai que celle date marque en France le point le plus haut atteint par ce « néopositivisme », dont Pitirim Sorokim et Georges Gurvitch ont alors précisé les limites en démontrant le caractère illusoire d'une analyse qui prend ses termes et ses concepts dans des sciences étrangères à son objet. Nul doute qu'aujourd'hui l'écho de ce livre ne soit plus intense...

Dans son ouvrage de 1925, Les cadres sociaux de la mémoire, Maurice Halbwachs se montre durkheimien exact. Si, en parlant des classes sociales et, bientôt, du suicide, il déborde la pensée du maître de l'École française, son analyse de la mémoire s'apparente directement à l'inspiration des Formes élémentaires de la vie religieuse. L'auteur y montre qu'il est impossible de concevoir le problème du rappel et de la localisation des souvenirs si l'on ne prend pour point d'application les cadres sociaux réels qui servent de repères à celle reconstruction qu'on appelle mémoire.

Durkheim, en des pages bien connues (qui ont apporté une immense contribution à la sociologie de la connaissance), insistait avec vigueur sur le fait que les systèmes de classifi-ca-tions sociales et mentales prennent toujours pour assise des « milieux sociaux efferves-cents ». Celle idée ne pouvait à celle date prendre toute sa signification, pas plus que ne pouvait prendre alors sa véritable portée un autre concept durkheimien, celui d'anomie . Plus exactement, les contemporains retenaient de la suggestion de Durkheim l'idée som-maire d'une relation mécanique entre les classifications mentales et les classifications sociales, alors qu'il s'agissait d'une corrélation dialectique entre le dynamisme créateur des ensembles humains leur « effervescence » et l'organisation de représentations simples portant sur le cosmos ou l'environnement inerte de la société envisagée.

Assurément, les termes de Durkheim prêtaient à illusion. Lui-même, durant toute sa vie intellectuelle, a été victime d'un vocabulaire que tous ses contemporains (même Bergson) parlaient, eux aussi. On a signalé combien cet embarras de langage a gêné le fondateur de la sociologie française dans la connaissance de sa propre recherche : l'analyse de la conscience collective (dont il avait pressenti que la traîne était immanente aux consciences partielles qui la composent et perméables les unes aux autres) ne pouvait aboutir, en raison de l'image désuète de la «conscience de soi » fermée sur elle-même que l'intellectualisme avait légué à celle génération de penseurs.

Pourtant, à la même époque, Husserl proposait une définition de l'intentionnalité qui eût donné sa signification à la découverte de Durkheim, en lui permettant d'expliquer clairement l'ouverture réciproque des consciences des sujets et la participation des éléments composant celle totalité vivante, sans laquelle la notion de conscience collective reste dépourvue d'efficacité opératoire. Mais la pensée de Husserl ne pénètre pas en France ni même les éléments de la réflexion dialectique, voire d'une certaine démarche marxiste, qui auraient pu conduire à un résultat comparable.

Que Durkheim se soit, toute sa vie, débattu contre une formulation qui allait à l'opposé de sa démarche (cela apparaît surtout dans ses études réunies dans Sociologie et philosophie) et que, faute d'une conceptualisation neuve, il ait été amené à hypostasier la conscience collective et la société, c'est un problème qui demanderait une longue analyse. Du moins, le maître lègue-t-il ses difficultés à la première génération de ses disciples...

Pourtant, lorsque Maurice Halbwachs commence à Publier ses livres, un changement s'est opéré. Non seulement, parce que pénètrent en France certains concepts opératoires nouveaux, mais surtout parce que l'expérience elle--même a imposé à la réflexion des thèmes d'analyse qui allaient contraindre le vocabulaire philosophique à une révision généralisée. Car il n'est pas certain que l'existence des problèmes se confonde avec celle d'un système constitué du langage, surtout dans le domaine de la connaissance de l'homme où la concep-tualisation ne recouvre qu'en partie, et toujours approximativement, la richesse infinie d'une expérience jamais complètement dominée.

Que toute celle époque ait été dominée par une réflexion sur la mémoire et le souvenir, que la connaissance scientifique et la création littéraire aient alors coïncidé dans leur souci d'atteindre aux mêmes régions de l'expérience collective et individuelle, n'est-ce pas l'indice d'un dépassement de l'expression conceptuelle, établie par la réalité humaine ? Si Proust, Bergson, Henry James, Conrad, Joyce, Italo Svèvo font de la remémoration et de l'analyse des formes non réflexives de l'esprit un thème fondamental de leur recherche, si le surréalisme (dont F. Alquié a examiné l'impact sur la réflexion philosophique) place la contingence, l'exploration onirique et mémorialisante au premier plan de son ascèse, joue avec des associations dont l'apparent désordre parait ressortir d'une logique cachée dont la psychanalyse permet la rationalisation tout cela concourt à créer un faisceau d'interro-gations qui vont dans le même sens : l'élucidation de la réalité existentielle collective et individuelle.

Et cela, pourtant, bien que ne soit résolu aucun des problèmes fondamentaux du langage philosophique français. Puisque Bergson, parlant de la mémoire, souffre, comme Durkheim, de l'inadéquation des termes scientifiques à la réalité qu'il s'efforce de ressaisir. Le recours au langage littéraire (qui faisait dire à certains que l'auteur de Matière et mémoire se méfiait des idées) n'est pas seulement un hommage rendu à la création artistique qui s'est alors avancée plus loin dans l'investigation des régions inconnues de l'expérience, mais aussi un effort pour constituer un vocabulaire nouveau . Celle tentative représente cepen-dant l'effort le plus cohérent pour dégager la réflexion d'un outillage mental démodé et débordé par des réalités qui émergent d'une expérience qu'on ne maîtrise plus.


Cela étant, cette préoccupation qui porte l'attention sur la mémoire et la durée répond en fait à une rupture dans la continuité des sociétés européennes. Rupture de la guerre de 1914 qui éloigne un passé qui n'avait jamais été perçu comme tel, rupture entre des « nationalismes » hostiles qui révèle à quelle construction arbitraire se livre un groupe ou une nation quand ils veulent faire de leur histoire une « doctrine », rupture dans la vie économique qui accentue la stratification et la division en classes et rend plus sensible la relation entre l'image qu'on se fait de l'homme et du monde et la place limitée qu'occupe celle image dans un ensemble organisé. Le privilège de la conscience universelle se dissout, et l'ethnologie accentue la contingence des mentalités « primitives » et « scientifiques » (malgré la naïveté de celle dichotomie). C'est l'époque où Lukacs postule qu'il existe une subjectivité de classe, laquelle porte avec soi sa propre vision du monde et sa propre mémoi-re, subjectivité qui devient objectivité absolue quand il s'agit d'une classe « privilégiée » par la place éminente que le philosophe lui accorde dans la hiérarchie des groupes et une vision charismatique de l'histoire. N'est-ce pas aussi la première fois que l'on voit des régimes politiques prétendre apporter avec eux une image absolue de l'homme, chaque fois différente, mais aussi un système de valeurs, selon lesquelles se recomposent le passé et l'avenir ? Peu à peu, l'on en arrive au relativisme impressionniste qui sera celui de Kart Mannheim qui perd de vue l'enracinement social des idéologies dont il montre justement l'intense épanouissement.

Ces préoccupations, qui correspondent à l'intention profondément sociologique de notre époque, se manifestent dans les thèmes de recherches des historiens sociologisants comme Marc Bloch ou Lucien Febvre autant qu'elles impriment leur marque dans l'évolution de Maurice Halbwachs.

La topographie légendaire des Évangiles en Terre sainte (publié en 1941) est un des témoignages de cette orientation vers le concret : ne s'agit-il pas de montrer combien varie la localisation des souvenirs collectifs selon les divers groupes (et leurs relations réciproques) lorsque ces derniers s'emparent d'une « représentation collective » commune ? Sous la surface externe, que recueille une tradition respectueuse et naïve, se superposent les couches d'interprétation différentes dont chacune correspond aux perspectives réelles que tel ou tel groupe (telle ou telle secte) définit comme correspondant à sa place dans un temps et un espace. L'histoire, délivrée de l' « historicisme », rejoint ici la sociologie dépouillée du « sociologisme » de ses origines...

Les textes contenus dans La mémoire collective sont l'autre point d'aboutissement de celle recherche. Leur signification est plus grande parce qu'ils nous concernent davantage. Cela sans doute aussi parce que la facture de l'ouvrage où ils sont réunis est plus libre que celle de tous les autres textes de Maurice Halbwachs, et qu'elle est toute chargée d'intentions littéraires, au meilleur sens de ce mot.

L'intérêt du livre réside surtout dans le fait que s'unissent, contrairement au postulat positiviste, l'interprétation compréhensive et l'analyse causale, la saisie des ensembles et celle des significations. Plus profondément encore, ce qui se cache sous celle analyse de la mémoire, c'est une définition du temps. Ce dernier n'est plus, en effet, le milieu homogène et uniforme où se déroulent tous les phénomènes (suivant une idée préconçue dans toute la réflexion philosophique), mais le simple principe d'une coordination entre des éléments qui ne dépendent pas de la pensée ontologique parce qu'ils mettent en cause des régions de l'expérience qui lui sont irréductibles. Contre une vision platonicienne du temps qui fait du temps « l'image mobile de l'éternité », contre l'interprétation d'un spiritualisme désuet qui affirme que « la matérialité jette en nous l'oubli », contre une conception hégélienne d'un devenir unique porteur d'une logique rationnelle, la sociologie française avec Halbwachs commence à tirer les conséquences de la Révolution einsteinienne. Le temps n'est plus le milieu privilégié et stable où se déploient tous les phénomènes humains, comparable à ce qu'était la lumière pour les physiciens d'autrefois. Pouvons-nous en parler comme d'une catégorie d'un entendement fixé une fois pour toutes ?

Maurice Halbwachs évoque le témoignage, qui n'a de sens que par rapport à un ensemble dont il fait partie, puisqu'il suppose un événement réel autrefois vécu en commun et, par là, dépend du cadre de référence dans lequel évoluent présentement le groupe et l'individu qui l'attestent. C'est dire que le « moi » et sa durée se situent au point de rencontre de deux séries différentes et parfois divergentes, celle qui s'attache aux aspects vivants et matériels du souvenir, celle qui reconstruit ce qui n'est plus que du passé. Que serait ce « moi », s'il ne faisait partie d'une « communauté affective » d'un « milieu effervescent » dont il lente de se dégager au moment où il se « souvient » ?

Certes, la mémoire individuelle existe, mais elle est enracinée dans des cadres différents que la simultanéité ou la contingence rapproche momentanément. La remémoration personnelle se situe au carrefour des réseaux de solidarités multiples dans lesquels nous sommes engagés. Bien n'échappe à la trame synchronique de l'existence sociale actuelle, et c'est de la combinaison de ces divers éléments que peul émerger celle forme que l'on appelle le souvenir parce qu'on la traduit en un langage.

Ainsi, la conscience n'est jamais fermée sur elle-même, ni vide, ni solitaire. Nous sommes entraînés dans des directions multiples, comme si le souvenir était un point de repère qui nous permît de nous situer au milieu de la variation continue des cadres sociaux et de l'expérience collective historique. Cela explique peut-être pour quelle raison, dans les périodes de calme ou de fixité momentanée des « structures » sociales, le souvenir collectif a moins d'importance que dans les périodes de tension ou de crise et là, parfois, il devient « mythe ».

De toutes les « interférences collectives » qui correspondent à la vie des groupes, le souvenir est comme la frontière et la limite : il se place à l'intersection de plusieurs courants de la « pensée collective ». Voilà pourquoi nous éprouvons tant de peine à nous remémorer des événements qui ne concernent que nous seuls. On voit alors qu'il ne s'agit plus d'expliciter une essence ou une réalité phénoménale, mais de comprendre une relation différentielle...

En fait, Maurice Halbwachs aide à situer l'aventure personnelle de la mémoire, la suc-ces-sion des événements individuels, laquelle résulte des changements qui se produisent dans nos rapports avec les groupes auxquels nous sommes mêlés et des rapports qui s'établissent entre ces groupes. Proust n'a-t-il pas donné de celle recherche une description à la fois lucide et anxieuse, lui qui voit s'effacer les remémorations les plus intimes (l'image de sa grand-mère, de sa mère, d'Albertine) avec autant d'inquiétude qu'il charge d'une émotion présente la constatation implicite de la distance qui le sépare de ce qu'il pense avoir perdu ?
Mais son être « historique » contredit l'être intime qu'il trahit nécessairement en se socialisant.

Là se situe, chez Halbwachs, une remarquable distinction entre la « mémoire historique », d'une part, qui suppose la reconstruction des données fournies par le présent de la vie sociale et projetée sur le passé réinventé et la « mémoire collective », d'autre part, laquelle recompose magiquement le passé. Entre ces deux directions de la conscience collective et individuelle se développent les diverses formes de mémoires dont les formes changent suivant les visées qu'elles impliquent.

Cela ne signifie pas, certes, que les esprits soient, entre eux, séparés les uns des autres, mais que la combinaison des ensembles collectifs où sont engagés ces esprits définit de multiples expériences du temps. On voit comment prend naissance ici une réflexion qui conduit à l'analyse, si importante dans la pensée de Georges Gurvitch, de la « multiplicité des temps sociaux ». On conçoit aussi comment la mémoire collective ne se confond pas avec l'histoire, comment ce terme de « mémoire historique » est presque absurde, puisqu'il associe deux concepts qui s'excluent. L'histoire ne résulte-telle pas d'une construction cristallisée par un groupe établi pour se défendre contre l'érosion permanente du changement, alors que la mémoire postule la mouvance des perspectives et leur relativisme réciproque ?

Cela étant, le problème de la durée et celui du temps ne se posent plus dans les termes qui furent ceux de la pensée philosophique traditionnelle. Quelque difficulté que Maurice Halbwachs ait à admettre la pluralité réelle des temps sociaux (alors qu'il en entrevoyait l'existence malgré son éducation qui lui avait appris qu'il existait une seule temporalité, fût-elle divisée selon la dichotomie bergsonienne, trop simple, entre durée et spatialité), sa réflexion débouche sur celle découverte importante : « Il faut distinguer », écrit-il, « un certain nombre de temps collectifs, autant qu'il y a de groupes séparés. » La mort ne lui a pas permis d'aller au-delà de celle constatation.

Pourtant, si la « mémoire collective » ne doit rien à la « mémoire historique » et tout à la « mémoire collective», c'est que la première se situe à l'intersection de plusieurs séries rapprochées par le hasard ou l'affrontement des groupes : la mémoire ne saurait être le fondement de la conscience, puisqu'elle n'en est qu'une des directions, une perspective possible que rationalise l'esprit. Nous sommes donc conduits à l'élude des faits humains les plus simples, tels qu'ils se jouent dans la vie réelle au cours de multiples dramatisations où s'affrontent les rôles réels et imaginaires, les projections utopiques et les constructions arbitraires.

Aux entrecroisements des temps sociaux où se situe le souvenir, répondent les entrecroisements de l'espace, qu'il s'agisse de l'espace durci et « cristallisé » «( par toute une partie d'eux-mêmes, les groupes imitent la passivité de la matière inerte »), qu'il s'agisse des étendues vécues où les groupes fixent, provisoirement ou définitivement, les événements qui correspondent à leurs relations mutuelles avec d'autres groupes.

Religions, attitudes politiques, organisations administratives portent avec elles des dimensions temporales (« historiques ») qui sont autant de projections vers le passé ou vers l'avenir et qui répondent aux dynamismes plus ou moins intenses et accentués des ensembles humains; de la réciprocité de ces constructions, les murs des cités, les maisons, les rues des villes ou les paysages ruraux portent la marque passagère.

On peut, certes, douter que la dichotomie de la « mémoire par rapport à l'espace » et de la « mémoire par rapport au temps » soit réellement efficace, car la distinction entre « durée » et « espace » reste scolastique, comme la physique contemporaine l'a montré. Du moins, Halbwachs tire-t-il de celle distinction, comme de celle qu'il établit entre « reconstruction » opérée par la mémoire historique et « reconstitution » de la mémoire collective, un parti très utile que la mort ne lui a pas permis d'exploiter. Sa pensée s'engageait là sur une voie où la sociologie n'avait jamais encore pénétré.

Tel qu'il est, ce livre posthume porte, avec lui, un accent qui dépasse la sociologie « classique », parce qu'on y trouve les éléments d'une sociologie de la vie quotidienne, ou, plus précisément, les présuppositions qui permettraient à l'analyse sociologique d'examiner les situations concrètes dans lesquelles se trouve impliqué l'homme de chaque jour dans la trame de la vie collective.

Ces situations ne sont pas de simples découpages dans l'expérience : elles mettent en cause les rôles sociaux et animent le dynamisme partiel des « milieux effervescents ». En enlevant au temps (et à la mémoire) son privilège de « donnée immédiate » de la conscience, en le dépouillant de son « essence » platonicienne, la sociologie peut s'engager dans l'analyse de faits humains jusque-là abandonnés à la littérature. Après avoir si longtemps « réduit » l'hétérogène à l'homogène, il est permis d'examiner le phénomène existentiel dans sa spécificité, tel qu'il est pris, dans le réseau des multiples significations qui, tantôt, recoupent les classifications établies et, tantôt, correspondent aux mutations profondes qui boule-versent, ouvertement ou non, les sociétés modernes. Une telle sociologie verrait s'ouvrir, devant elle, un domaine immense, celui-là même qu'explorait au hasard la littérature du siècle dernier. Elle ne saurait se contenter de « problèmes » abstraits, mais devrait répondre aux interrogations réelles de l'homme vivant, tel qu'il est, et non réfracté à travers les doctrines ou les idéologies. Et peut-être, par là, la sociologie trouvera-t-elle une vocation nouvelle en ne tentant plus de « ramener » l'individuel au collectif, mais de savoir pourquoi, au milieu de la trame collective de l'existence, surgit et s'impose l'individuation...

Jean DUVIGNAUD,
Professeur à la Faculté des Lettres
et Sciences humaines d'Orléans-Tours.

Retour à l'auteur: Maurice Halbwachs Dernière mise à jour de cette page le mardi 25 avril 2006 19:46
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue.
 
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