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Collection « Les auteur(e)s classiques »

NOTES SUR LE CORAN ET AUTRES TEXTES SUR LES RELIGIONS
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir des écrits d’Alexis de Tocqueville, NOTES SUR LE CORAN ET AUTRES TEXTES SUR LES RELIGIONS. Présentation et notes de Jean-Louis Benoît. Paris: Les Éditions Bayard, 2007, 175 pp. Une édition numérique réalisée par Marcelle Bergeron, bénévole, professeure retraitée de l'École polyvalente Dominique-Racine de Chicoutimi. [Autorisation conjointe accordée le 28 mai 2008 par M. Jean-Louis Benoît et Les Éditions bayard de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]

Introduction

 
Lettre à madame de Swetchine
Lettre au philosophe Bouchitté
Le fait religieux et la démocratie
La religion est nécessaire à toutes les sociétés, plus encore aux sociétés démocratiques

 

Le présent ouvrage n'a pas pour fonction de traiter de la religion de Tocqueville lui-même, c'est là l'affaire des biographies ; maints ouvrages et articles ont traité de cette question. Le propos n'est pas non plus de présenter une analyse approfondie de ce qu'on pourrait appeler « le christianisme de Tocqueville », ni de relever de façon exhaustive les relations qu'il entretint avec l'Église catholique. 

Pour Tocqueville, la réflexion sur la démocratie moderne en contrepoint des autres systèmes politiques, comme l'étude historique qui conduit la France de l’Ancien Régime à la Révolution, suppose l'analyse du fait religieux notamment dans sa dimension sociologique et historique. 

Lors de son voyage aux États-Unis, en compagnie de Beaumont [1], Tocqueville a découvert avec surprise comment une société démocratique pouvait être très religieuse tout en établissant une séparation très nette entre les Églises et l'État. La situation américaine contrastait singulièrement avec celle de la société française qui avait vu la montée progressive de l'incroyance, la remise en cause du fait religieux par une « révolution politique [procédant elle-même] à la manière d'une révolution religieuse [2] ». 

Un pan entier de la réflexion tocquevillienne porte donc sur les liaisons dynamiques, les interréactions [3] entre le social et le politique d'un côté et le fait religieux de l'autre. 

Pour Tocqueville, il n'est pas concevable, de penser une société dans son développement historique sans prendre en compte le rôle joué par le fait religieux dans cette société même, fût-ce la religiosité séculière de substitution d'un régime qui traque la religion pour mieux imposer une idéologie de remplacement qui se constitue, en tant que telle, comme « religieuse », ou comme un ersatz du religieux [4]. 

Avant d'aller plus loin, il importe de mettre en garde le lecteur contre les dérives de la vulgate tocquevillienne, qui, comme toutes les autres, fausse les perspectives. Tocqueville a été victime de nombreuses « lectures » fantaisistes, partielles, parfois partiales ; il a été victime également d'une forme de « canonisation libérale [5] ». Raymond Aron a eu l'immense mérite de relancer la lecture et l'analyse de Tocqueville, mais nul n'est, heureusement, responsable de ses épigones et Aron n'est pas comptable de certaines errances qui ont présenté l'auteur de La démocratie en Amérique comme le père spirituel du néolibéralisme, ou le responsable de bien d'autres turpitudes. Les travaux sérieux rétablissent la vérité, mais chacun sait que les vieilles erreurs ont la vie tenace, c'est le cas en ce qui concerne le lien unissant Tocqueville à la foi et à la religion. Tocqueville a perdu non seulement la foi de son enfance, mais toute foi religieuse, au sens vrai du terme, à seize ans, en 1821, pour ne jamais la retrouver [6]. Il n'est pas pour autant athée, encore moins athée militant, mais spiritualiste : il croit en l'existence de Dieu et en l'immortalité de l'âme. Il n'est pas éloigné, bien qu'il ne connaisse que médiocrement, et par raccroc, la philosophie de Kant, de souscrire aux postulats de la raison pratique. 

Dans une lettre écrite, quelques mois avant sa mort, à Mme de Swetchine [7], Alexis confesse comment, au terme d'une gigantesque crise existentielle, il a vu disparaître toutes ses certitudes ; dans une autre lettre adressée, celle-ci, à son ami le philosophe Bouchitté [8], il déplore le caractère vague et incertain de ses croyances.

 

Lettre à madame de Swetchine

 

Je ne sais si je vous ai jamais raconté un incident de ma jeunesse qui a laissé dans ma vie une profonde trace ; comment renfermé dans une sorte de solitude durant les années qui suivirent immédiatement l'enfance, livré à une curiosité insatiable qui ne trouvait que les livres d'une grande bibliothèque [9] pour se satisfaire, j'ai entassé pêle-mêle dans mon esprit toutes sortes de notions et d'idées qui d'ordinaire appartiennent plutôt à un autre âge. Ma vie s'était écoulée jusque-là dans un intérieur plein de foi qui n'avait pas même laissé pénétrer le doute dans mon âme. Alors le doute y entra, ou plutôt s'y précipita avec une violence inouïe, non pas le doute de ceci ou de cela, mais le doute universel. J'éprouvais tout à coup la sensation dont parlent ceux qui ont assisté à un tremblement de terre, lorsque le sol s'agite sous leurs pieds, les murs autour d'eux, les plafonds sur leurs têtes, les meubles dans leurs mains, la nature entière devant leurs yeux. Je fus saisi de la mélancolie la plus noire, pris d'un extrême dégoût de la vie sans la connaître, et comme accablé de trouble et de terreur à la vue du chemin qui me restait à faire dans le monde. Des passions violentes me tirèrent de cet état de désespoir [10] ; elles me détournèrent de la vue de ces ruines intellectuelles pour m'entraîner vers les objets sensibles ; mais de temps à autre, ces impressions de ma première jeunesse (J'avais seize ans alors) reprennent possession de moi [11].

 

Lettre au philosophe Bouchitté

 

J'aurais eu un goût passionné pour les études philosophiques [...] [mais] j'en suis toujours arrivé à ce point de trouver que toutes les notions que me fournissaient sur ce point les sciences ne me menaient pas plus loin, et souvent me menaient moins loin que le point où j'étais arrivé du premier coup par un petit nombre d'idées très simples, et que tous les hommes, en effet, ont plus ou moins saisies. Ces idées conduisent aisément jusqu'à la croyance d'une cause première, qui reste tout à la fois évidente et inconcevable ; à des lois fixes que le monde physique laisse voir et qu'il faut supposer dans le monde moral ; à la providence de Dieu [12], par conséquent à sa justice ; à la responsabilité des actions de l'homme, auquel on a permis de connaître qu'il y a un bien et un mal, et, par conséquent, à une autre vie. Je vous avoue qu'en dehors de la révélation je n'ai jamais trouvé que la plus fine métaphysique me fournît sur tous ces points-là des notions plus claires que le plus gros bon sens [13] 

Tocqueville vécut sans retrouver la foi mais il lui arriva à maintes reprises d'en éprouver du regret et d'évoquer ceux qui comme lui aimeraient retrouver la croyance assurée de leur enfance :

 

« Hélas ! [la voie de la foi] n'est pas ouverte à tous les esprits et beaucoup qui la cherchent sincèrement n'ont pas eu jusqu'ici le bonheur de la rencontrer *. »
 
« Si vous connaissez une recette pour croire en Dieu, donnez-moi-la. [...] S'il ne suffisait que de le vouloir pour croire, il y a longtemps que je serais dévot ** [14]. »

 

L'homme est naturellement religieux ; la foi – ou la pratique de la religion – éloigne de lui le doute qui constitue l'un des trois maux principaux auquel il se trouve confronté : « Je considère ce doute comme une des plus grandes misères de notre nature ; je le place immédiatement après les maladies et la mort », écrit Tocqueville à son ami Charles Stöffels [15] . La religion éloigne en outre l'homme du matérialisme philosophique [16] qui constitue un mal absolu, un péché contre l'esprit puisqu'il abaisse l'homme en rompant le lien qui le rattache, fût-ce comme un manque, à la transcendance, et le ramène au niveau le plus bas de l'humanité puisque plus rien ne l'appelle à se surpasser :

 

« Il faut donc que les législateurs des démocraties et tous les hommes honnêtes et éclairés qui y vivent s'appliquent sans relâche à y soulever les âmes et à les tenir dressées vers le ciel. Il est nécessaire que tous ceux qui s'intéressent à l'avenir des sociétés démocratiques s'unissent, et que tous, de concert, fassent de continuels efforts pour répandre dans le sein de ces sociétés le goût de l'infini, le sentiment du grand et l'amour des plaisirs immatériels. [...]

 

Il y a bien des choses qui me blessent dans les matérialistes. Leurs doctrines me paraissent pernicieuses, et leur orgueil me révolte. Si leur système pouvait être de quelque utilité à l'homme, il me semble que ce serait en lui donnant une modeste idée de lui-même. Mais ils ne font pas voir qu'il en soit ainsi ; et quand ils croient avoir suffisamment établi qu'ils ne sont que des brutes, ils se montrent aussi fiers que s'ils avaient démontré qu'ils étaient des dieux. Le matérialisme est chez toutes les nations une maladie dangereuse de l'esprit humain ; mais il faut particulièrement le redouter chez un peuple démocratique [17]. » 

La religion est aussi nécessaire à la société qu'elle l'est au citoyen ; non seulement parce qu'elle relie les hommes entre eux comme elle relie à la croyance, mais encore parce qu'elle joue un rôle essentiel dans la régulation et le contrôle social.

 

Le fait religieux et la démocratie [18]

 

Tocqueville est un analyste particulièrement attentif à l'importance du fait religieux pour l'homme et la société, ce que lui a vivement reproché Marcel Gauchet dans son long article « Tocqueville, l'Amérique et nous [19] » ; pour lui, à ce moment de son parcours, l'analyse des rapports du religieux et du politique constituait le « point aveugle de la vision tocquevillienne [20] ». 

Concernant la place du religieux dans la société, Tocqueville est aux antipodes de Nietzsche [21], héraut de « la mort de Dieu » ; même s'il s'agit moins, pour l'un comme pour l'autre, de juger de l'existence concrète de Dieu dont on ne sait ou dont on ne peut rien savoir : Dieu étant – ou n'étant pas – au-delà de toute expérience humaine, l'absolument autre, ou l'absolument rien. Il ne s'agit, à ce stade, que de juger de la nécessité morale du postulat de l'existence de Dieu. 

Pour Nietzsche, la mort de Dieu est une nécessité morale pour que l'homme puisse devenir, se transcender – « l'homme [n'étant] qu'un pont entre l'animal et le surhomme » – il faut en finir avec le discours d'aliénation des « visionnaires de l'au-delà » ! Pour Tocqueville, au contraire, ni l'homme ni la société ne peuvent se passer de la croyance en Dieu ; l'expérience de la Révolution française établit clairement que le remplacement des formes religieuses authentiques par des formes séculières et idéologiques est un remède pire que le mal. L'homme vit mieux en donnant à l'appel qui existe en lui, à l'insatisfaction existentielle de sa finitude, une dimension transcendantale – quelque irrationnelle qu'elle soit – et à celle-ci la place qui lui revient. Il en va de même pour la société. 

L'homme est, pour Tocqueville comme pour Pascal, un être métaphysique, que l'infini et la mort effraient ; le refus de cette dimension existentielle et la négation ontologique qui accompagnent le matérialisme, tout comme la perte de la dimension transcendante qui résulte de l'aliénation dans l'objet du matérialisme simpliste, ne constituent pas un progrès mais une perte, pour l'individu comme pour la société. 

Certes la religion implique une part d'aliénation, de passion inquisitoriale [22] mais elle apporte aux individus les réponses aux questions qui sont les leurs et leur offre les certitudes dogmatiques dont ils ont besoin. Par conséquent, toute religion, vraie ou fausse (à ce stade, dans la perspective de l'analyse tocquevillienne, le jugement de vérité ou de fausseté n'a pas sa place, mais il la retrouve ensuite), et quel que soit son degré d'irrationalité, vaut mieux que l'absence de religion. À ce niveau, toutes les religions possèdent, chacune, une vérité pleine et entière et une valeur éthique : en même temps qu'elles contraignent l'individu en lui imposant des croyances et des pratiques, elles le libèrent. Rassuré et délivré de ses inquiétudes et de ses doutes, il est moralement, mentalement, existentiellement disponible pour agir. 

Cependant, si, en un sens, toutes les religions sont vraies et utiles, elles ne le sont pas de la même façon et ce qui a été concédé en un premier temps est vite repris. En profondeur, elles n'ont ni la même vérité ni la même valeur. Pour Tocqueville, le christianisme est une religion du respect de l'individu et de l'universalité qui est – ou sera – d'autant mieux adaptée à la démocratie qu'elle évitera de surcharger inutilement son appareil dogmatique et d'aller sans nécessité à rebours des mœurs. 

Les religions ont, par nature, une dimension éminemment sociétale dont Tocqueville fait une approche sociologique, ethnologique et politique : le fait religieux – la forme que prend la religion dans un pays ou une région du monde – est fonction de l'organisation politique (en donnant à cette expression son sens le plus large) d'un pays ou d'une région entière, Empire romain ou Europe médiévale, par exemple. 

Tocqueville met en évidence les interréactions entre le politique – la structure du pouvoir, l'implantation hic et nunc dans un donné géographique et historique – et le religieux. Ainsi, les origines pastorales de l'islam, religion qui naît au sein de peuplades nomades, expliquent-elles aussi bien le peu de rituels que l'absence de clergé dans le monde musulman. Le texte ci-dessous établit la nature ambivalente, pour Tocqueville, de la religion : elle trace autour de l'individu un cercle magique qui l’enclot dans ses croyances et obligations religieuses en même temps qu'elle le libère pour tout le reste.

 

La religion est nécessaire à toutes les sociétés,
plus encore aux sociétés démocratiques

 

La plupart des religions ne sont que des moyens généraux, simples et pratiques, d'enseigner aux hommes l'immortalité de l'âme. C'est là le plus grand avantage qu'un peuple démocratique retire des croyances, et ce qui les rend plus nécessaires à un tel peuple qu'à tous les autres. 

Lors donc qu'une religion quelconque a jeté de profondes racines au sein d'une démocratie, gardez-vous de l'ébranler ; mais conservez-la plutôt avec soin comme le plus précieux héritage des siècles aristocratiques ; ne cherchez pas à arracher aux hommes leurs anciennes opinions religieuses pour en substituer de nouvelles, de peur que, dans le passage d'une foi à une autre, l'âme se trouvant un moment vide de croyances, l'amour des jouissances matérielles ne vienne à s'y étendre et à la remplir tout entière. [...] 

La croyance à un principe immatériel et immortel, uni pour un temps à la matière, est [...] nécessaire à la grandeur de l'homme. [...] C'en est assez pour donner un certain tour élevé à leurs idées et à leurs goûts, et pour les faire tendre sans intérêt, et comme d'eux-mêmes, vers les sentiments purs et les grandes pensées [23]. 

J'ai établi, dans un des chapitres précédents, que les hommes ne peuvent se passer de croyances dogmatiques, et qu'il était même très à souhaiter qu'ils en eussent de telles. J'ajoute ici que, parmi toutes les croyances dogmatiques, les plus désirables me semblent être les croyances dogmatiques en matière de religion : cela se déduit très clairement, alors même qu'on ne veut faire attention qu'aux seuls intérêts de ce monde. 

Il n'y a presque point d'action humaine, quelque particulière qu'on la suppose, qui ne prenne naissance dans une idée très générale que les hommes ont conçue de Dieu, de ses rapports avec le genre humain, de la nature de leur âme et de leurs devoirs envers leurs semblables. L'on ne saurait faire que ces idées ne soient pas la source commune dont tout le reste découle. 

Les hommes ont donc un intérêt immense à se faire des idées bien arrêtées sur Dieu, leur âme, leurs devoirs généraux envers leur Créateur et leurs semblables ; car le doute sur ces premiers points livrerait toutes leurs actions au hasard et les condamnerait en quelque sorte au désordre et à l'impuissance. 

C'est donc la matière sur laquelle il est le plus important que chacun de nous ait des idées arrêtées, et malheureusement c'est aussi celle dans laquelle il est le plus difficile que chacun, livré à lui-même, et par le seul effort de sa raison, en vienne à arrêter ses idées. 

Il n'y a que des esprits très affranchis des préoccupations ordinaires de la vie, très pénétrants, très déliés, très exercés, qui, à l'aide de beaucoup de temps et de soins, puissent percer jusqu'à ces vérités si nécessaires. 

Encore voyons-nous que ces philosophes eux-mêmes sont presque toujours environnés d'incertitudes , qu'à chaque pas la lumière naturelle qui les éclaire s'obscurcit et menace de s'éteindre, et que, malgré tous leurs efforts, ils n'ont encore pu découvrir qu'un petit nombre de notions contradictoires, au milieu desquelles l'esprit humain flotte sans cesse depuis des milliers d'années, sans pouvoir saisir fermement la vérité ni même trouver de nouvelles erreurs. De pareilles études sont fort au-dessus de la capacité moyenne des hommes, et, quand même la plupart des hommes seraient capables de s'y livrer, il est évident qu'ils n'en auraient pas le loisir. 

Des idées arrêtées sur Dieu et la nature humaine sont indispensables à la pratique journalière de leur vie, et cette pratique les empêche de pouvoir les acquérir.

Cela me paraît unique. Parmi les sciences, il en est qui, utiles à la foule, sont à sa portée ; d'autres ne sont abordables qu'à peu de personnes et ne sont point cultivées par la majorité, qui n'a besoin que de leurs applications les plus éloignées ; mais la pratique journalière de celle-ci est indispensable à tous, bien que son étude soit inaccessible au plus grand nombre. 

Les idées générales relatives à Dieu et à la nature humaine sont donc, parmi toutes les idées, celles qu'il convient le mieux de soustraire à l'action habituelle de la raison individuelle, et pour laquelle il y a le plus à gagner et le moins à perdre en reconnaissant une autorité. 

Le premier objet, et l'un des principaux avantages des religions, est de fournir sur chacune de ces questions primordiales une solution nette, précise, intelligible pour la foule et très durable. 

Il y a des religions très fausses et très absurdes ; cependant l'on peut dire que toute religion qui reste dans le cercle que je viens d'indiquer et qui ne prétend pas en sortir, ainsi que plusieurs l'ont tenté, pour aller arrêter de tous côtés le libre essor de l'esprit humain, impose un joug salutaire à l'intelligence ; et il faut reconnaître que, si elle ne sauve point les hommes dans l'autre monde, elle est du moins très utile à leur bonheur et à leur grandeur dans celui-ci. 

Cela est surtout vrai des hommes qui vivent dans les pays libres. 

Quand la religion est détruite chez un peuple, le doute s'empare des portions les plus hautes de l'intelligence et il paralyse à moitié toutes les autres. Chacun s'habitue à n'avoir que des notions confuses et changeantes sur les matières qui intéressent le plus ses semblables et lui-même ; on défend mal ses opinions ou on les abandonne, et, comme on désespère de pouvoir, à soi seul, résoudre les plus grands problèmes que la destinée humaine présente, on se réduit lâchement à n'y point songer. 

Un tel état ne peut manquer d'énerver les âmes ; il détend les ressorts de la volonté et il prépare les citoyens à la servitude. 

Non seulement il arrive alors que ceux-ci laissent prendre leur liberté, mais souvent ils la livrent. 

Lorsqu'il n'existe plus d'autorité en matière de religion, non plus qu'en matière politique, les hommes s'effrayent bientôt à l'aspect de cette indépendance sans limites. Cette perpétuelle agitation de toutes choses les inquiète et les fatigue. Comme tout remue dans le monde des intelligences, ils veulent, du moins, que tout soit ferme et stable dans l'ordre matériel, et, ne pouvant plus reprendre leurs anciennes croyances, ils se donnent un maître. 

Pour moi, je doute que l'homme puisse jamais supporter à la fois une complète indépendance religieuse et une entière liberté politique ; et je suis porté à penser que, s'il n'a pas de foi, il faut qu'il serve, et, s'il est libre, qu'il croie. 

Je ne sais cependant si cette grande utilité des religions n'est pas plus visible encore chez les peuples où les conditions sont égales, que chez tous les autres. 

Il faut reconnaître que l'égalité, qui introduit de grands biens dans le monde, suggère cependant aux hommes, ainsi qu'il sera montré ci-après, des instincts fort dangereux ; elle tend à les isoler les uns des autres, pour porter chacun d'eux à ne s'occuper que de lui seul. 

Elle ouvre démesurément leur âme à l'amour des jouissances matérielles. 

Le plus grand avantage des religions est d'inspirer des instincts tout contraires. Il n'y a point de religion qui ne place l'objet des désirs de l'homme au-delà et au-dessus des biens de la terre, et qui n'élève naturellement son âme vers des régions fort supérieures à celles des sens. Il n'y en a point non plus qui n'impose à chacun des devoirs quelconques envers l'espèce humaine, ou en commun avec elle, et qui ne le tire ainsi, de temps à autre, de la contemplation de lui-même. Ceci se rencontre dans les religions les plus fausses et les plus dangereuses. 

Les peuples religieux sont donc naturellement forts précisément à l'endroit où les peuples démocratiques sont faibles ; ce qui fait bien voir de quelle importance il est que les hommes gardent leur religion en devenant égaux. 

Je n'ai ni le droit ni la volonté d'examiner les moyens surnaturels dont Dieu se sert pour faire parvenir une croyance religieuse dans le cœur de l'homme. Je n'envisage en ce moment les religions que sous un point de vue purement humain ; je cherche de quelle manière elles peuvent le plus aisément conserver leur empire dans les siècles démocratiques où nous entrons. 

J'ai fait voir comment, dans les temps de lumières et d'égalité, l'esprit humain ne consentait qu'avec peine à recevoir des croyances dogmatiques, et n'en ressentait vivement le besoin qu'en fait de religion. Ceci indique d'abord que, dans ces siècles-là, les religions doivent se tenir plus discrètement qu'en tous les autres dans les bornes qui leur sont propres, et ne point chercher à en sortir ; car, en voulant étendre leur pouvoir plus loin que les matières religieuses, elles risquent de n'être plus crues en aucune matière. Elles doivent donc tracer avec soin le cercle dans lequel elles prétendent arrêter l'esprit humain, et au-delà le laisser entièrement libre de l'abandonner à lui-même [24]. 



[1] Tocqueville fit la connaissance de Gustave de Beaumont (1802-1866) au tribunal de Versailles où celui-ci était substitut ; l'amitié qui les lia aussitôt devait durer jusqu'au dernier jour, malgré un refroidissement qui dura plusieurs mois. Les deux magistrats appartenaient au même milieu légitimiste et leur évolution politique fut comparable. C'est avec Beaumont que Tocqueville effectua son voyage aux États-Unis, son second voyage en Angleterre et son premier voyage en Algérie. À la mort d'Alexis, c'est avec Beaumont que Marie de Tocqueville entreprit la première édition des œuvres inédites de Tocqueville, de 1861 à 1864.

[2] Cette réflexion est développée dans le chapitre 3 du Livre I de L'Ancien Régime et la Révolution, que Tocqueville publia en 1856 ; le titre complet de ce chapitre est : « Comment la Révolution française a été une révolution politique qui a procédé à la manière d'une révolution religieuse et pourquoi. »

[3] On peut également employer l'expression « circularité des causes et des effets » (F. Mélonio) ; A. Antoine utilise le terme « dialectique » qui est à mon sens moins pertinent pour caractériser ces actions-réactions successives (feed-back) du religieux sur le politique et du politique sur le religieux, comparables à celles qui existent entre démocratie et égalité.

[4] Tocqueville a consacré un chapitre de L'Ancien Régime et la Révolution à l'analyse de ce processus pendant la Révolution de 1789 ; on pourrait rappeler l'approche eschatologique du texte de Marx, ou le caractère « religieux » de la pratique idéologico-politique de l’URSS, avec ses orthodoxes et ses schismatiques/déviationnistes, ses procès d'une nouvelle Inquisition qui peupla le Goulag, son culte rendu au Petit Père des peuples et son exhibition religieuse de la dépouille de Lénine, autre père fondateur dans le mausolée de la Place Rouge.

[5] Cette expression est le titre de l'ouvrage publié par Claire Le Strat et Willy Pelletier aux éditions Syllapse.

[6] Tocqueville est mort à Cannes, le 16 avril 1859. Une discussion s'est ouverte pour savoir si Tocqueville a, ou non, retrouvé la foi dans les jours précédant sa mort. Il accepta de recevoir, le 6 avril, la communion avec sa femme après s'être confessé, démarche à laquelle il s'était violemment opposé quelques jours plus tôt. Beaumont qui était présent en ces jours-là affirme que Tocqueville est mort plein de doutes. Qu'en est-il exactement ? C’est là une chose qui relève du mystère de chacun au moment ultime. Le lecteur pourra consulter sur ce point : Tocqueville un destin paradoxal, pp. 22 & 347-350, et ma communication : Foi, providence et religion chez Tocqueville, in Les actes du colloque : L'actualité de Tocqueville, Saint-Lô, 1990, Cahiers de philosophie politique et juridique de l'université de Caen, n° 19, pp. 117-134, 1991.

[7] Mme de Swetchine (1782-1857) émigrée russe et femme de lettres avait dû quitter Saint-Pétersbourg pour s'être convertie au catholicisme. Tocqueville avait fait sa connaissance sans doute en 1853 ; entre elle et lui s'établit une relation de confiance qui le poussa à des confidences que nous ne trouvons pas ailleurs. Leur correspondance, qui s'étend sur deux années : juillet 1855-juillet 1857, a été présentée dans Correspondance d'Alexis de Tocqueville et de Francisque de Corcelle – Correspondance d'Alexis de Tocqueville et de Madame Swetchine, édition de Pierre Gibert, avec la collaboration de Claude Bressolette et André Jardin, tome XV, vol. 2, des O.C., Gallimard, pp. 247-324. © Gallimard, 1983.

[8] Louis Bouchitté (1795-1861) philosophe catholique, ami de Tocqueville, avait publié un ouvrage sur les preuves de l'existence de Dieu.

[9] En avril 1820, Hervé de Tocqueville avait fait venir près de lui, à Metz où il était préfet, son fils Alexis afin qu'il pût recevoir un véritable enseignement. Il découvrit alors dans la bibliothèque de la préfecture non seulement les livres des philosophes des Lumières, que son vieux précepteur jansénisant et ultra, l'abbé Lesueur, lui avait cachés, mais encore les trois volumes que Boissy d'Anglas avait consacrés à la mémoire de Malesherbes, l'illustre bisaïeul d'Alexis (Essai sur la vie, les opinions et les écrits de M. de Malesherbes adressé à mes enfants). Tocqueville découvrit ainsi que son illustre bisaïeul, avant d'être guillotiné sous la Terreur pour avoir défendu le roi devant le tribunal révolutionnaire, avait été l'ami et le protecteur des philosophes, que, sans lui, l'Émile n'aurait pas été publié et qu'il avait sauvé l'Encyclopédie en cachant sous son toit les exemplaires qu'il avait pour mission de détruire.

[10] Tocqueville fait ici allusion à la liaison qu'il entame alors avec Rosalie Malye, le premier grand amour de sa vie, liaison qui débuta en 1821 et ne s'acheva qu'en 1828, un an après le mariage, quasi forcé, de Rosalie.

[11] O.C., XV, 2, p. 315, lettre à Mme de Swetchine du 26 février 1857. Après la mort d'Alexis, sa femme n'eut de cesse que Beaumont et Falloux retrouvent et lui redonnent cette fameuse missive pour la détruire. Heureusement Clémentine de Beaumont avait pris soin de faire – en cachette – une copie de cette lettre.

[12] Quand on étudie en détail l'ensemble du corpus tocquevillien, il apparaît clairement que cette croyance à la « Providence » est diffuse ; Tocqueville est bien éloigné du providentialisme de Bossuet ou des penseurs contre-révolutionnaires : Bonald et Joseph de Maistre, contrairement à ce que peut penser le lecteur. Il est vrai que Tocqueville a fait le nécessaire, dans l'introduction de la première Démocratie pour égarer son lecteur ; pour combattre l'idéologie maistrienne (qui est celle de sa famille politique originelle, les légitimistes proches des ultras), il a recours à une stratégie argumentative. Il retourne l'argumentation maistrienne en prouvant que les voies de la Providence à l'œuvre dans le développement de l'Histoire ont conduit la société de la féodalité à la démocratie. Respecter les desseins de la Providence revient donc à accepter la démocratie et à s'y rallier pour pouvoir agir sur elle. S'il insiste si fort sur la Providence, c'est parce que l'idéologie providentialiste est encore présente et prégnante sous la Restauration ; c'est lui-même qui l'affirme à son lecteur, vingt ans plus tard, lorsque, évoquant le rôle des physiocrates à la veille de la Révolution, il affirme que ceux-ci avaient : « un [tel] goût naturel pour l'égalité des conditions et pour l'uniformité des règles [ ... ] [qu']ils l'auraient appelée providentielle, s'il avait été de mode, alors comme aujourd'hui, de faire intervenir la Providence à tout propos » (O.C., II, 1, 4, p. 127).

[13] O.C., Bmt, t. VII, 1864, pp. 475-477, « Quarto », p. 1279.

[14] * O.C. IX, p. 276, lettre à Gobineau du 24 janvier 1857 ; ** O.C., XV, 2, p. 29, lettre à Francisque Corcelle, août 1850. Claude-François-Philibert Tircuy de Corcelle (communément appelé Francisque) [1802-1892], ancien carbonaro entra à la Chambre avec Tocqueville en 1839. En 1849, Tocqueville le nomma ambassadeur auprès du Vatican, lors de l'affaire de Rome. Cette nomination fut peu judicieuse parce que Corcelle, néoconverti, servit plus les intérêts de Pie IX – refusant de libéraliser son régime et de faire une large amnistie – que ceux de son ministre. L'amitié des deux hommes en souffrit un temps mais survécut néanmoins à cette défection.

[15] O.C., Bmt, VII, p. 83. La lecture de Pascal a sans doute renforcé chez Tocqueville sa forte propension au doute existentiel, thème récurrent dans son œuvre et sa correspondance, voir par exemple Voyage en Amérique, cahier portatif n° 3, O.C., V, 1, p. 183 : « Si j'étais chargé de classer les misères humaines, je le ferais dans cet ordre : l° Les maladies, 2° La mort, 3° Le doute. » Pendant son séjour à Metz, Tocqueville s'était lié d'amitié avec Charles (1809-1886) et surtout Eugène Stöffels avec lequel il entretint une correspondance régulière jusqu'à sa mort, en 1852. Eugène était né en 1805, la même année qu'Alexis.

[16] Tocqueville a bien vu également la forme nouvelle du matérialisme vulgaire qui allait s'emparer de la société des États-Unis, et de toutes les sociétés nées de la révolution industrielle.

[17] D.A., II, chap. 15.

[18] Le texte qui suit est emprunté au chapitre V de la première partie de la seconde Démocratie, qui porte pour titre : « Comment, aux États-Unis, la religion sait se servir des instincts démocratiques. »

[19] In Libre, Éditions Payot, 1980, n° 371, pp. 43-120, texte repris dans La condition politique, Gallimard, « Tel », 2005, pp. 305-384, et complété par une mise en perspective : La dérive des continents, pp. 385-404, dans laquelle l'auteur entend se justifier en expliquant comment et pourquoi les faits ont résisté à son analyse.

[20] Les conceptions, que Gauchet développe désormais, par exemple dans La religion dans la démocratie – parcours de la laïcité, remettent largement en cause la thèse qu'il défendait initialement. Il absout, d'une certaine façon, Tocqueville d'un crime... qu'il n'avait pas vraiment commis ; mieux (si l'on peut dire), Gauchet évoque un « renversement copernicien de la conscience religieuse », métaphore de son propre retournement copernicien puisqu'il se trouve désormais, bien qu'il ne le dise pas explicitement, sur des positions largement « tocquevilliennes » (voir à ce sujet Tocqueville moraliste, pp. 433-435 et Lectures de Tocqueville, communication au colloque d'Anvers, décembre 2005, à paraître).

[21] On peut, à l'inverse, dans une autre perspective, rapprocher et comparer l'analyse du « despotisme doux » comme générateur d'une médiocrité absolue mais apparemment agréable – « aurea mediocritas » – chez Tocqueville du prologue 5 du Zarathoustra de Nietzsche qui présente au lecteur : « Le dernier homme ».

[22] Dans la première Démocratie, Tocqueville note que l'opinion publique constitue, en démocratie, le premier pouvoir non institutionnel et, de facto, le pouvoir « politiquement » le plus important ; il souligne comment, aux États-Unis, une opinion publique, marquée par la religiosité, contraint les citoyens avec plus de force que ne le faisait l'Inquisition : « L'Inquisition n'a jamais pu empêcher qu'il ne circulât en Espagne des livres contraires à la religion du plus grand nombre. L'empire de la majorité fait mieux aux États-Unis : elle a ôté jusqu'à la pensée d'en publier. On rencontre des incrédules en Amérique, mais l'incrédulité n'y trouve pour ainsi dire pas d'organe » (D.A., I, deuxième partie, chap. 7).

[23] Seconde Démocratie, deuxième partie, chap. 17.

[24] Seconde Démocratie, première partie, chap. 5. Tocqueville établit ensuite une comparaison entre le Coran et l'Évangile. Voir infra, p. 69.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le lundi 2 juin 2008 7:35
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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