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Le sens de la création

Essai de justification de l’homme

Introduction de l'auteur

L’esprit humain est dans une prison. Et, cette prison, je l’appelle le « monde », la donnée mondiale, la nécessité. « Ce monde » n’est pas le cosmos, il est l’état de désordre et d’hostilité, d’atomisation et de désagrégation, où sont tombées les monades vivantes de la hiérarchie cosmique. Et la voie véritable est celle qui conduit à l’évasion spirituelle hors du monde, à l’affranchissement de l’esprit humain hors de la prison de la nécessité. La voie véritable n’est pas frayée par le mouvement vers la droite ou vers la gauche qui s’accomplit à la surface du monde, mais par le mouvement mené en hauteur ou en profondeur, selon une ligne interne, le mouvement au sein de l’esprit. La liberté conquise sur le monde, et sur l’ensemble de ses dispositions et de ses opportunités, c’est le signal pour l’esprit de l’effervescence la plus haute, c’est le chemin qu’ont suivi les grands créateurs spirituels, le chemin de la concentration et de la solidarité spirituelles. Le cosmos est l’être authentique, essentiel, — mais le monde est une illusion, une donnée illusoire qui cache la nécessité universelle. « Ce monde » illusoire est la projection de notre péché. Les docteurs de l’Église ont identifié le monde avec les passions mauvaises. L’asservissement de l’esprit humain par « ce monde » est donc sa faute, son péché, sa chute ; et l’affranchissement hors du « monde » équivaut à la libération du péché, au rachat de la [32] faute, et enfin, à la résurrection de l’esprit déchu. On dit à l’homme : Tu es une créature pécheresse et déchue, c’est pourquoi tu ne dois pas oser t’engager sur la voie de l’affranchissement de l’esprit, sur la voie de la vie créatrice de l’esprit ; tu dois porter le fardeau de l’obéissance aux conséquences du péché. Et l’esprit humain demeure rivé à ce cercle sans issue. Car le péché originel est un esclavage, la négation de la liberté de l’esprit, la soumission à la nécessité diabolique, l’impuissance à s’envisager soi-même en tant que créature libre. L’homme finit par se perdre, en voulant s’affirmer dans la nécessité et non pas dans la liberté. Le chemin par lequel on peut se libérer du « monde » pour parvenir à la création d’une nouvelle vie est aussi le chemin qui libère du péché, qui surmonte le mal, et qui rassemble les forces de l’esprit en vue d’une vie divine. L’asservissement au « monde », à la nécessité obligatoire, n’est pas seulement manque de liberté, il est aussi l’organisation et le renforcement de cet état non cosmique du « monde », où règnent l’inimitié et le désordre. La liberté est amour, l’esclavage est inimitié. La voie qui mène de l’esclavage à la liberté, de l’hostilité du « monde » à l’amour cosmique, est aussi celle de la victoire sur la nature inférieure de l’homme. L’immense mensonge, la faute terrible de tout jugement moral et religieux, c’est justement de laisser l’homme au niveau le plus bas du monde, au nom de son obéissance aux conséquences de son péché. Une telle notion engendre une sorte de honteuse indifférence au bien et au mal, le refus de s’opposer virilement au mal, jusqu’au moment où l’âme, accablée sous le poids de sa propre infirmité, risque de confondre pour l’éternité, Dieu et le diable, le Christ et l’Antéchrist. [33] Cette déchéance de l’âme, mortellement indifférente au bien et au mal, aboutit à une sorte d’extase mystique de la passivité et de la soumission, au jeu de la pensée dédoublée. L’âme déchue se plaît à coqueter avec Lucifer, elle aime à ne pas savoir quel Dieu elle sert, elle aime à ressentir la peur et à frôler le danger. Cette déchéance, cet affaiblissement, ce dédoublement, sont les résultats obliques de la doctrine chrétienne sur l’obéissance, et le triomphe de cette doctrine. Le dédoublement de la pensée et l’indifférence au bien et au mal, s’opposent délibérément à l’affranchissement viril de l’esprit et au mouvement créateur, — à tout ce qui exige de l’homme la décision de rompre avec les couches mensongères et illusoires de la culture, avec ses servitudes subtiles au « monde ».

L’acte créateur est toujours victoire et affranchissement. Il comporte une épreuve de force. L’acte créateur ne s’extériorise pas par un cri de douleur, il n’est pas une explosion lyrique. La terreur, la souffrance, l’affaiblissement, la chute, doivent être surmontés par la création qui, par essence, est marche en avant, issue, victoire. L’immolation créatrice ne ressemble pas à la résignation ou à la peur, elle doit être active et non passive. La tragédie, la crise, le destin de la personnalité doivent être vécus en tant que tragédie, crise et destin mondiaux : là est la vérité.

Le souci exclusif du salut individuel, la peur d’une catastrophe individuelle sont toujours égoïstes. De même que sont égoïstes la peur d’une impuissance particulière, tout ce qui résulte d’un amour de soi monstrueux. Égoïsme et amour de soi signifient une dissociation maladive de l’homme et du monde. L’homme a été fait par le créateur génialement (il [34] n’est pas nécessairement génial), et cette génialité doit découvrir en lui l’activité créatrice, vaincre l’égoïsme, la peur du malheur personnel et le coup d’œil jeté pour épier son prochain. La nature humaine par son origine doit participer à travers l’Homme-Christ Absolu à la nature du nouvel Adam, et s’unir à la nature divine. Le fait qu’elle se retire en elle-même et subit sa propre solitude constitue déjà le péché de l’homme contre sa vocation divine, contre l’appel divin, contre l’exigence divine de l’humanité. Ce n’est qu’en éprouvant en soi tout ce qui est du monde et qui appartient au monde, ce n’est qu’en surmontant en soi la tendance égoïste vers le salut personnel, vers le retour égoïste sur ses propres forces, c’est en s’affranchissant de tout ce qui est divisé et fragmentaire que l’homme acquiert la puissance d’être un créateur, — une personne. Ce n’est que l’affranchissement de soi qui ramène l’individu en soi. L’abnégation et la souffrance de la création ne ressemblent jamais à l’accablement, à la démission de la personnalité qui correspondent pour l’homme à sa rupture avec le monde authentique, à la perte de son microcosmisme, à sa servitude au « monde » et aux données de la nécessité. La nature de tout pessimisme et de tout scepticisme est imprégnée d’égoïsme. Douter de la force créatrice de l’homme, c’est faire preuve d’égocentrisme, faire montre d’une timidité évidente là où la décision et la foi hardie seraient désirables, c’est toujours adhérer à la politique étroite de la ruche. Il y a des époques dans la vie de l’humanité où celle-ci doit s’aider elle-même, sachant que l’absence d’un secours transcendantal ne signifie pas le désastre : car l’homme trouve au fond de lui-même un secours infini à condition qu’il ait le [35] courage de découvrir en soi, dans son acte créateur, toutes les forces de Dieu et du monde authentique. Être libéré du monde signifie la réunion au monde authentique, au cosmos.

Ce n’est pas dans la nuit que l’on peut gravir l’escalier ardu de la connaissance. La connaissance scientifique monte par un escalier obscur, n’éclairant progressivement les marches qu’une à une. Elle ne sait pas pourquoi elle avance jusqu’au sommet de l’escalier, car elle n’a pas en elle un foyer de lumière, un logos qui l’illumine et éclaire ses buts. A son plus haut degré, la gnose véritable dispense cette lumière, ce soleil de la vérité qui éclaire toute connaissance. Elle est donc la signification originale, l’activité créatrice du Logos. L’âme contemporaine a peur de la lumière. Par de sombres corridors, elle a cheminé à travers une science privée de lumière, et a abouti à une mystique également sombre. L’âme n’est pas parvenue encore à une connaissance solaire. La renaissance mystique qui vient de se produire sent qu’elle chemine dans une époque nocturne, et l’époque nocturne est toujours féminine et non virile ; elle n’a pas de rayonnement. Toute l’histoire nouvelle avec son scientisme, avec son rationalisme, son positivisme, a été une époque de nuit et non pas de jour. Le soleil du monde y a rayonné, mais non une lumière supérieure. Le foyer lumineux véritable, il semble que nous l’entrevoyions à présent, que nous reconnaissions au devant de nous, comme un flambeau universel, la valeur de l’activité humaine en soi, de la pensée, du Logos. La réaction contre le rationalisme avait pris la forme d’une hostilité envers la pensée et le verbe. Il faut se délivrer d’une telle réaction, affirmer dans la liberté de l’esprit, cette [36] Pensée placée désormais hors des contingences du temps, et en reconnaître le sens intégral. Notre connaissance est, par essence, transitoire et limitée. Mais aux frontières du monde nouveau, une lumière naît, qui donne sa signification au monde qui vient. C’est seulement maintenant que nous sommes en mesure de considérer pleinement ce qui a été dans la perspective de ce qui sera, et savons que ce qui est passé, sera effectivement dans le futur.

Je sais que l’on peut m’accuser d’une contradiction fondamentale qui entache tout mon sentiment du monde et toute ma conception du monde. On me reprochera d’avoir confondu le dualisme religieux extrême avec l’extrême monisme religieux. Je confesse presque un dualisme manichéen. Qu’il en soit ainsi. « Le monde » est le mal, il est sans Dieu, et n’a pas été créé par Dieu. Il faut sortir de ce « monde », le surmonter jusqu’à la fin ; le « monde » doit brûler, il est de la nature d’Ahriman. Être délivré du « monde » — c’est là le thème de mon livre. Il existe un principe objectif du mal, contre lequel il faut mener un combat héroïque. La nécessité mondiale, la donnée mondiale, — sont d’Ahriman. A elles s’opposent la liberté dans l’esprit, la vie dans l’amour divin, la vie dans le Plérome. Je confesse ici presque un monisme panthéistique. Le monde est divin par sa nature, l’homme est divin par sa nature. Le processus mondial est l’autodécouverte de la divinité, il s’accomplit à l’intérieur de la divinité. Dieu est immanent à l’homme et au monde. L’homme et le monde sont immanents à Dieu. Tout ce qui s’accomplit avec l’homme s’accomplit avec Dieu. Il n’existe pas de dualisme de la nature divine et extra-divine réalisant une transcendance de Dieu par rapport au monde et à l’homme. [37] Cette antinomie du dualisme et du monisme, elle m’est connue jusqu’au bout, et je l’accepte comme inévitable dans la conscience et inéluctable dans la vie religieuse. La conscience religieuse est par essence antinomique. Il n’y a pas d’issue pour la connaissance hors de l’antinomie éternelle, entre le transcendant et l’immanent, entre le dualisme et le monisme. L’antinomie ne peut être supprimée de la connaissance ni de la raison, ni de la vie religieuse elle-même. L’expérience religieuse éprouve le monde jusqu’au bout, à la fois en tant que divin et extra-divin ; elle ressent le mal comme une déchéance hors du divin et comme ayant un sens immanent dans le processus du développement mondial. La gnose mystique a toujours donné au problème du mal des solutions antinomiques, et le dualisme en elle s’est allié mystérieusement au monisme. Pour le plus grand parmi les mystiques, Jacob Bœhme, le mal était en Dieu, et le mal était la chute hors de Dieu ; en Dieu était la source obscure du mal, et Dieu, d’autre part, n’était pas responsable du mal. Presque tous les mystiques ont accepté la nécessité de vivre le mal d’une façon immanente, alors que la vie religieuse, en général, le rejette si l’on peut dire à ses frontières, et veut qu’il demeure pour elle périphérique et exotérique. L’expérience du péché demeure en surface. C’est en pénétrant plus profondément dans l’expérience religieuse que l’on rencontre la désintégration à l’intérieur de la vie divine, l’oubli de Dieu et l’opposition à Dieu, vécus en tant que passage douloureux vers une remontée future. L’expérience religieuse complète comporte donc pour l’homme, à la fois vis-à-vis du Divin et vis-à-vis du monde, une relation transcendantale et un lien immanent. Et la [38] complexité de ces rapports que l’homme entretient d’une part avec Dieu, et de l’autre avec le monde et avec le mal, aboutit au paradoxe suivant : un transcendantalisme poussé à l’extrême mène l’homme à une sorte d’opportunisme, à un arrangement avec le mal du « monde », — alors que c’est le sentiment qu’il a de son immanence qui le fait pénétrer intimement dans la vie divine de l’esprit, l’incite à surmonter le « monde ». Mais ce « monde » prisonnier du mal, et du poids duquel l’homme doit s’affranchir, il est lui aussi un moment du divin processus intérieur de la création, du cosmos, de la Trinité Divine, de la naissance de l’Homme-Dieu. C’est là l’antinomie principale déposée dans l’expérience religieuse, et seule une conscience aveugle ou timorée peut l’esquiver. Ne reconnaître qu’un des aspects du problème, une des thèses de l’antinomie, c’est demeurer dans le domaine des rapports, c’est-à-dire dans le domaine où l’homme est nécessairement en liaison avec le mal, avec le « monde », avec l’esclavage et la déchéance : ce n’est qu’en surmontant ces rapports, c’est-à-dire en surmontant les antinomies, que l’homme arrive aux profondeurs de la vie spirituelle, à l’Absolu. L’Absolu ne peut se conformer à un monde relatif. Mais le combat héroïque contre le mal du monde doit commencer par le rejet hors de la conscience de cette forme d’immanentisme selon laquelle Dieu est immanent à l’esprit humain, tandis que le « monde » lui est transcendant. Une telle philosophie se définirait à tort comme a-cosmique. Le « monde » selon ma conscience est illusoire et non authentique ; mais ce « monde » selon ma conscience n’est pas le monde cosmique.

Le monde cosmique, le monde véritable, est un surclassement « du monde », il est la liberté hors « du [39] monde » et la victoire sur « le monde ». Une antinomie reste encore à résoudre : celle de l’« unique » et du « multiple ». En face d’elle à la différence des mystiques de l’unicité (celle de l’Inde, de Plotin, de M^e Eckhardt), je professe un mono-pluralisme, c’est-à-dire que, métaphysiquement et mystiquement, je conçois, non pas seulement l’Unique, mais la pluralité des substances, le développement, dans le Dieu Un, de la pluralité cosmique, de la pluralité des individualités éternelles. La pluralité cosmique est la découverte de Dieu, du développement de Dieu. Une telle connaissance conduit au personnalisme métaphysique et mystique, à la découverte du « Je ».

Ces quelques mots d’introduction vont peut-être susciter beaucoup d’incompréhension et quelques objections élémentaires. Je reste, comme on le voit, sur le terrain des antinomies, et mon but est, non pas une construction logique, mais l’élucidation complète de ces antinomies. C’est parce que je pense qu’à son terme l’expérience mystique se poursuivra dans le monisme et l’immanentisme, que je crois au caractère divin du monde, à la divinité du processus mondial intérieur, à la nature céleste de tout ce qui est terrestre, et que, sur cette voie, j’accepte de passer par la dispersion, par le dualisme de la liberté et de la nécessité, de la vie divine et du « monde », du bien et du mal, du transcendant et de l’immanent. C’est là qu’est pour moi le secret du christianisme. À travers un dualisme héroïque, à travers l’opposition du divin et du « mondial », l’homme s’avance vers le monisme de la vie divine. Ainsi se réalise le développement divin, la création divine. Tout ce qui est extérieur devient intérieur. Et le « monde » n’est plus qu’un chemin. Il convient [40] de rompre avec ce sémitisme ecclésiastique, qui fut pour le christianisme l’expression de son adolescence. Le transcendantisme de l’Ancien Testament stérilise aujourd’hui la vie religieuse et l’expérience mystique. Pour qu’un principe à la fois absolu et dynamique domine enfin l’ontologie et la métaphysique chrétiennes, il faut que soit démontré le mal-fondé du principe statique qui a entravé, dans ses secrets et éternels mouvements, la vie spirituelle absolue. L’interprétation dynamique de l’expérience religieuse doit prédominer désormais sur l’interprétation statique de l’ontologie. Le transcendantisme est un moment inéluctable de l’expérience religieuse, mais il n’est pas la vérité ontologique absolue. Le secret suprême de l’humanité, c’est la naissance de Dieu dans l’homme. Mais le secret divin suprême, — c’est la naissance de l’homme en Dieu. Et ce double secret n’en fait qu’un, car s’il est nécessaire à l’homme d’être en Dieu, il est nécessaire à Dieu d’être en l’homme. C’est là le secret du Christ, le secret du Dieu-Homme.

Dans les sources vives de ce livre et de cette philosophie religieuse est inclus un sentiment dominant de l’homme, la reconnaissance de l’Anthropos, en tant que Visage divin. Jusqu’à présent, la religion, la mystique et la philosophie étaient inhumaines et elles devaient aboutir par un courant intérieur inéluctable jusqu’à un positivisme athée. Déjà la mystique allemande avait découvert les prémisses mystérieuses de cette connaissance exclusive de l’homme ; elle avait prêté à l’homme toutes les exigences divines et fait de son anthropogonie une théogonie prolongée. Ces arcanes se dévoilent chez Paracelse, chez Jacob Bœhme, chez Angelus [41] Silesius. Et je trouve moi-même un appui dans leurs doctrines et un lien vivant qui me rattache à elles. On a beaucoup écrit pour la justification de Dieu, et c’était là la théodicée. Il est temps d’écrire la justification de l’homme, d’édifier une anthropodicée, d’autant qu’il se peut que l’anthropodicée soit la voie unique vers la théodicée, le seul chemin qui ne soit pas épuisé et barré. Mon livre est un essai pour arriver à l’anthropodicée à travers la création. La religion de l’espèce, la religion matérielle, doit avoir une fin en ce monde. Tout ce qui est matériel, générique, organisé archaïquement, est destiné à avoir une fin par la technique et la mécanique. La religion de l’homme naît. L’espèce humaine se transforme en humanité. C’est le passage d’un plan matériel sur un plan différent de l’être. L’essence de notre époque réside dans cette crise de l’esprit et de la matière, et dans la naissance définitive de l’homme à la vie de l’esprit. Toute vie doit s’orienter du dehors vers le dedans. Tout doit s’accomplir en tant que mystère de l’esprit, en tant que progression de l’esprit vers sa propre éternité. Tout ce qui est extérieur, concret, matériel, ne peut être que le symbole de ce qui se parfait dans la profondeur de l’esprit, dans l’Homme.

Moscou, février 1914.

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